quinta-feira, 19 de julho de 2018

Canal Curta! traz a trajetória do líder indígena Aílton Krenak em filme sobre sua vida

O destaque da grade chamada de "Sexta da Sociedade" do Curta! na próxima semana será o líder indígena Aílton Krenak. A partir das 20h do dia 20 de julho, o canal estreia o documentário "Aílton Krenak e o Sonho da Pedra", de Marco Altberg.

O longa percorre as diferentes fases e facetas da vida e da luta do índio da tribo Krenak, que percorreu o mundo com o objetivo de promover e preservar as culturais originais brasileiras. Destacam-se, na sua trajetória, momentos como seu discurso na Assembleia Constituinte em 1987. Na ocasião, Aílton falou em defesa dos direitos dos índios e pintou o rosto com a tinta preta do jenipapo, tradicional costume indígena brasileiro.

A obra foi produzida com financiamento do Fundo Setorial do Audiovisual e conta com depoimentos de nomes como Vincent Carelli, Álvaro Tukano, Darcy Ribeiro, Juca Ferreira, Mário Juruna e Marcos Terena.



Fonte: http://telaviva.com.br/12/07/2018/canal-curta-traz-a-trajetoria-do-lider-indigena-ailton-krenak-em-filme-sobre-sua-vida/

domingo, 15 de julho de 2018

segunda-feira, 11 de junho de 2018

Ailton Krenak: A Potência do Sujeito Coletivo

FONTE: https://racismoambiental.net.br/2018/06/02/ailton-krenak-a-potencia-do-sujeito-coletivo-parte-ii/


O TEMPO DO MITO

Ailton Krenak: É um mito totalmente absurdo dizer que nós índios, os negros que foram agarrados na África e despejados aqui, e os brancos, que alguns vieram sem saber para onde estavam indo, fomos constituir a base da nossa civilização. É um barateamento total da nossa história, é uma negação dos conflitos profundos que marcaram esses desencontros de povos.

Naturalizar o encontro dos índios com os negros nos quilombos como um evento que emerge como uma representação da força, da aliança natural desses povos contra o opressor é uma mistificação também, porque quando os negros e índios constituíram alianças em algumas situações de quilombo eles eram uma capacidade tão grande de alteridade, as identidades estavam tão claras que você não tinha nenhum pote formando aquela ideia de colocar todos num caldeirão e tirar dali um estrato. Então as pessoas sabiam que não eram matéria prima, são seres humanos com biografias, vidas e histórias. Suas sociedades tinham trajetórias próprias, eles tinham uma aliança circunstancial contra o opressor. Mas eles não estavam criando uma nova civilização; essa mistificação é uma maneira dos nossos continuados dominadores explicar e justificar o tipo de história que estamos constituindo a longo prazo.

A melhor maneira de arrematar a história do Brasil de uma maneira edificante é dizer que mesmo os índios e negros sendo esfolados e mortificados, ainda ergueram a bandeira da brasilidade.

Mesmo com os brancos descendo a chibata nos negros e índios, aqueles índios e negros eram tão cristãos, tão compassivos e devotos que estavam levantando a bandeira do Brasil escrita “ordem e progresso”. Então é um épico totalmente picareta e mistificador da nossa formação.

Na base da nossa formação só tem conflito; nem os brancos vieram para cá para fazer qualquer ato edificante, nem os negros vieram voluntariamente para ser escravos, e nem os índios estavam aqui achando engraçadinho essa invasão.

Uma puta duma invasão que não para, com muitos colaboradores aqui dentro. Quando todo mundo veste uma camisa verde e amarela e começa a berrar na Avenida Paulista atrás de um pato, eles estão mostrando para nós que os que estão resistindo são em menor número do que os colaboradores. Tem muito mais colaborador falando: “venham pegar a gente” do que gente levantando e dizendo: “não vem não, porque aqui tem um povo vivendo”. Então isso ainda denuncia uma falta de identidade. Para mim isso foi a maior denúncia de que a gente ainda precisa caminhar muito para um dia podermos olhar uns para as caras dos outros e dizer: “de alguma maneira nós constituímos uma nação”.

Eu ainda sigo incrédulo com a possibilidade de uma nação brasileira, uma certa dificuldade que me acompanha desde muito cedo quando não aceitei me engajar em nenhum partido político. Eu nunca me filiei em partido político, simplesmente porque nenhuma canga dessas me cabia. E como dizia um sujeito rebelde e goiano que me ajudou a fundar o Centro de Pesquisa Indígena, quando estava revoltado, dizia: “não bota canga em mim não. Era seu jeito de se rebelar. Eu acho que isso sempre foi uma espécie de lema meu interior, porque a ideia consoladora de que estamos no seio de uma nação nunca me embalou. Eu sempre me senti incomodado, com a sensação de que somos um acampamento enorme no escuro, na maioria das vezes atropelando uns aos outros. De vez em quando dá um raio, e naquele breve instante a iluminação do mesmo faz a gente olhar para um lado, para o outro e falar assim: “ali estão os índios, aqui estão os negros, ali estão todos esses outros povos que vieram para cá”. Esse acampamento tem toda essa multitude, toda essa gente e mundos aqui dentro. Nesse breve relance de olhar uns nos outros fazemos um “diretas já”, fazemos uma campanha da constituinte, mas volta o acampamento para o escuro de novo e começa a pancadaria doméstica. Só quando acende a luz de novo que você olha e vê uns aos outros meios esfolados, quebrados.

“A melhor maneira de arrematar a história do Brasil de uma maneira edificante é dizer que mesmo os índios e negros sendo esfolados e mortificados, ainda ergueram a bandeira da brasilidade.”

Como você vai chamar uma coisa dessa de nação? É um acampamento de portugueses, remanescentes, povos indígenas, alguns africanos e outros afrodescendentes, porque continua vindo povos da África para cá, que não são levas de gente trazidos na marra, mas vêm para continuar suas vidas e experiências, suas lutas e engajamentos, sua história, e também reanimam.

Da mesma maneira que o povo indígena é reanimado pelo contato com nossos parentes que ainda vivem em condições favoráveis na floresta, esses visitantes que vêm da África também reanimam o pensamento de muitos pensadores negros aqui no Brasil, sobre quem nós somos. Não podemos ficar perdidos num acampamento que só reconhece uns aos outros quando dá um relâmpago, temos que ser capazes de tentar uma memória continuada de quem nós somos.

No caso dos povos indígenas a memória continuada tem que visitar um lugar que insistem em chamar de mito, porque querem esvaziar ela de sentido histórico, e portanto chamam de mito.

Acontece que todas as narrativas míticas anunciam coisas que nós vivemos, reconhecidas como história. Outro dia eu estava me perguntando, que lugar é esse que o mito informa para vocês? Como um pensamento se apoia nesse lugar da narrativa do mito para ele pensar e interagir com o mundo? O que me ocorreu é dizer que no tempo do mito a gente ainda não tinha a angústia da certeza. Parece um debate filosófico né? O tempo do mito é quando você ainda não tem angústia da certeza. Você não precisa ter certeza; o mito é uma possibilidade, não uma garantia. Não tem uma garantia de duração, de tempo; ele é mágico. Ele inaugura, abre uma porta para você atravessar e sair no mundo, interagir e se realizar no mundo. Sempre, obrigatoriamente, é uma experiência coletiva. Não é o sujeito, não é o self-made man. Não tem self made man nessa história. As pessoas pertencem a coletivos, suas histórias são de profunda interação com uma constelação de gente que, na base mesmo, costuma estar a sua herança cultural – seus avós, seus ancestrais. Independente de qual culto eles sigam, na base das mentalidades, do modo de se colocar no mundo estão as memórias mais antigas e ancestrais.

EDUCAÇÃO

Ailton Krenak: Eu acho que a gente cruza e encontra um ponto de intersecção interessante com a biografia da Macaé[1], que é a coisa dela conseguir ligar isso com a ideia da educação. A experiência dela com a educação é uma apropriação supercrítica, menos do que uma ferramenta e mais do que um ambiente onde a vida social do mundo moderno se constitui.

É no campo da educação, é quando você começa a fabricar o sujeito, a construir a pessoa. No caso das sociedades tradicionais de oralidade, a pessoa começa a ser constituída lá atrás, no sonho, antes de estar na barriga da mãe. Muitas dessas pessoas são sonhadas, e quando a mãe começa a gestar uma criança, a família, o coletivo já sabe que aquele menino veio, quem está vindo. Então diferentes tradições sabem que é um velho que está vindo. Quando o menino nasce já sabem olhar ele e falar: “esse é fulano, esse é ciclano”. Isso não tem nada a ver com reencarnação não, tem a ver com outras coisas muito mais complexas. Mas é a capacidade de entender o fluxo, a longa jornada da experiência humana que interage os que estão vivos agora e os ancestrais, independente do culto, pode até ser evangélico. Porque as pessoas podem falar: “não, mas isso é coisa da tradição dos pajés, xamãs, candomblés”. Não, em qualquer memória que essas pessoas tenham, a memória profunda, é formada por seus ancestrais.

“Quando você barateia um programa de educação igual esse governo golpista está fazendo, você já está dizendo que tipo de gente quer formar.”

Aí quando você pensa um tipo de sociedade onde uma ação de engajamento do sujeito na sociedade se dá pelo processo formativo disso que podemos chamar de educação, aí que me interesso muito pelo jeito que a Macaé entra nisso, o corte que ela faz. É diferente do Paulo Freire. O Darcy também é uma veia educadora, mas o jeito que ele olha a educação, e como esses outros educadores e pensadores abordam a educação como um serviço e competência do Estado, onde ele tem a hegemonia de informar esse processo e organizá-lo, de…

Jaílson: Definir agenda?

Ailton Krenak: Mais do que definir agenda, é eleger a condução que isso vai propiciar. Se você vai formar gente para virar mão de obra do mercado, se você vai formar gente crítica dentro da sociedade que você está integrando, se você vai formar gente para governar ou ser governada, isso é uma escolha que o Estado faz. Quando você define a Lei das Diretrizes Básicas da Educação você sinaliza que tipo de gente você está pretendendo formar.

Quando você barateia um programa de educação igual esse governo golpista está fazendo, você já está dizendo que tipo de gente quer formar.

A Macaé, essa coisa de identidade dela como professora, como educadora é o primeiro enunciado dela. Mas a capacidade dela de fazer a gestão desse negócio, a gestão desse aparato da educação e de ver ele por dentro e fazer a crítica dele é igual à crítica que eu tenho de fazer a crítica do aparato do Estado para capturar índio. Eu sei que ela tem capacidade de atravessar o aparelho do Estado e ver onde estão as ferramentas de dominação que o Estado aciona a cada período para produzir mentalidades servis, para produzir não cidadãos críticos, mas aquele estoque de gente que o mercado está encomendando para os próximos dez anos. A negação desse direito da pessoa de continuar sua formação, sua constituição de pessoa crítica capaz de interagir no mundo é uma das práticas mais constantes que o Estado brasileiro tem feito em diferentes períodos – no tempo do Getúlio Vargas, depois no período do Juscelino que se estendeu até a ditadura, que faz outro corte e entra com outro tipo de encomenda. É como se você tivesse uma linha de produção que só varia de acordo com a encomenda. Você calibra as máquinas para produzir o tipo de coisa que o mercado está encomendando. Decididamente a educação no Brasil hoje é para atender ao mercado, mesmo quando avançam…

A educação tinha que ser um ambiente privilegiado para o menino, a menina experimentar isso. Uma pessoa no mundo é essa potência toda, essa possibilidade de interagir com tudo. Não pode ser esse enquadramento da pessoa, do que tem-se insistido em fazer. Eu sinto que da mesma maneira que eu esperneio no campo de desorganizar o aparato do Estado, que é obcecado pelo controle, a Macaé faz isso no campo da educação intervindo em diferentes contextos. Eu sei que para ela é difícil aceitar um convite para ser secretária de Educação do Estado, mas tem hora que nosso engajamento nos obriga a entrar num beco desses e alargá-lo, dar sentido a ele. É por ali que temos que passar. Foi nessas circunstâncias que em algum momento fiquei dez anos dentro de uma relação com o Estado. Quando eu estava assessorando o Estado de Minas Gerais, e não o governo de Minas, estava interferindo nas intersecções do aparelho desse Estado, e na reprodução dele, para dar contornos ao seu contato com nossas comunidades e territórios indígenas.

Então se daqui de dentro da máquina, do aparelho do Estado, saía as orientações para saúde, saneamento, meio ambiente, gestão territorial, do jeito que saía aqui não podia chegar na aldeia, porque atropelava. A gente tinha que serrar o dente do vampiro antes de soltá-lo. A gente falava: “não, espera aí, desse jeito esse teste de HIV não vai chegar nas aldeias”, com a Secretaria de Saúde. Ou “com a educação desse jeito, não vai ter escola em aldeia não”, foi o processo de maior engajamento da Macaé junto conosco. Modular que tipo de estrutura a rede de escolas do Estado podia chegar nas aldeias, como ela podia chegar. A gente não podia chegar e fazer uma transferência, uma extensão dessa rede de educação que tem aqui fora para cima das aldeias, era essa a tendência natural do Estado. Quando colocamos a questão de uma educação específica, de uma abordagem própria para cada etnia foi uma luta dentro do aparelho do Estado, para reconfigurar o que veio a dar no PIEI – Programa de Implantação de Escolas Indígenas. Esse programa está vivo até agora, e tem lutado muito para continuar tendo sua integridade, para que não seja aviltado por todas as interferências constantes do Município, do Estado e da Superintendência de Ensino.

É uma espécie de claquete do aparelho do Estado. Quando ele vê alguma criatividade surgindo, alguma invenção se espraiando…

Jailson: Que ele não controla.

Ailton Krenak: É, ele tem um acesso de ir controlar. Para, diminui, corta os recursos, tira os gestores que estão comprometidos com aquilo e enfia outros no lugar que sejam comprometidos com eles.

FLORESTANIA

Ailton Krenak: Então, acho que é uma luta constante para alargar o espaço do exercício da cidadania, mas uma que possa alcançar a ideia inventiva dos povos da floresta que disseram que têm florestania, para contrapor a essa coisa bruta da cidade onde a ideia de cidadão é rua asfaltada, água canalizada, saneamento, quadradinho, condomínios, conjuntos, propriedades privatizadas, serviços, segurança, polícia, saúde, hospital. Eles olham tudo isso e falam: “mas nós não somos isso”. Pode ser uma simplificação da ideia de cidadão, de cidade, mas um movimento muito ativo surgiu a partir de Rio Branco e se espalhou por algumas regiões da Amazônia, a demanda da florestania. São pessoas que têm um exercício cidadão dentro da floresta com a defesa dos territórios, da floresta, da biodiversidade, da capacidade desses povos se articularem e se moverem em amplos espaços, que não têm que ser na cidade. É como se estivesse questionando a hegemonia das cidades sobre os modos de assentamento, de comunidade, e tem que ter mesmo essa resistência da florestania questionando a cidadania urbana, porque a tendência dessa cidadania urbana é devorar tudo que tem em seu entorno e negar a potência de outras formas de ser cidadão.

A florestania é uma ótima maneira de colocar em questão se as cidades é mesmo o melhor lugar para as pessoas cooperarem umas com as outras, reproduzir vida e cultura, ou se elas são só consumidores de energia, inclusive de recursos naturais porque as cidades sugam tudo que está em volta. Para uma cidade existir ela precisa construir Belo Monte, pelo menos dizem que precisa.

JUVENTUDE INDÍGENA

Jailson: E nesse quadro como você vê a juventude? Você falou muito do papel significativo da juventude na década de 70 para construir o movimento indígena. E essa juventude de hoje, como é o indígena de hoje? Como você vê essa potência?

“Quanto tem de conservação e de segregação na existência de uma reserva, de um território?”

Ailton Krenak: Eu vejo a juventude indígena, escalando desde o meu filho de seis anos de idade até os que estão com 27, 30 anos com uma fissura pela conexão com o mundo. Mas se por um lado isso desconcerta um pensamento conservador como o meu, por outro ele também anima minha expectativa do próximo movimento deles, porque eles também estão reconhecendo na forma própria de seus avôs e ancestrais uma legítima maneira de resistir ao fim do mundo. Quanto mais eles se conectam, mais eles veem um mundo em destroços. Tem jovens yawanawa que vão para a Europa, caxinauás que vão para a Noruega e ficam cinco, seis meses para lá circulando em várias comunidades, fazendo xamanismo e interação com os outros, levando ayahuasca para aqueles povos brancos, colocando eles para viajar no cosmos. Eles voltam, olham para a cara dos avôs deles e falam: “foi meu avô que me ensinou isso”, e o avô daquele branco da Noruega não sabe. Isso desperta para um vínculo e cria um chamado de uma maneira, para que eles interajam com o lugar de onde eles vieram e para os possíveis outros lugares onde eles podem estar. Quem sabe essa vai ser uma das conexões da vida nas aldeias, que tira o povo indígena dessa armadilha do gueto. Não dá para você pensar que, no século XXII, continue tendo reservas indígenas. Na África isso era chamado de Bantustão, e o Mandela lutou contra isso. Ele falava: “isso é segregação”.

Quanto tem de conservação e de segregação na existência de uma reserva, de um território?

Mesmo quando chamam de território estão esvaziando o sentido de contenção que aquele lugar representa para quem vive lá dentro, de controle sobre quem vive lá dentro e estão informando muito pouco sobre a capacidade que aquela gente tem ali de interagir com o mundo. O que é mais curioso é que ao mesmo tempo em que dentro do Estado brasileiro se concebe a ideia de reservar uma terra para os índios, não se admite a ideia de que eles têm um trânsito entre aquele lugar e o resto do mundo.

O trânsito entre esses lugares tira dele a condição de índio. A gente volta ao começo da nossa conversa, quando os índios que começaram o movimento eram considerados não mais índios, porque não precisavam do passe do administrador do governo para circular. Agora já estamos falando numa circulação em outro termo, que é a possibilidade de circulação de ideias, de interação dessas pessoas com condição indígena interagir com o mundo. Está nesse programa de residências artísticas que está sendo inaugurado no Xingu, que recebe o pessoal da Inglaterra e leva os meninos para lá, que interage com o mundo. Isso não está no figurino da política do Estado brasileiro para sociedades indígenas. É como se o Estado brasileiro tivesse um programa para os índios idealizados, mas que não cabem os índios de verdade, os que têm que comer, beber, transitar, viver, interagir, aprender, mudar. Então é um desafio para esses meninos, que vai desde o de seis anos até o menino de 26 ou mais.

É ajudar nós, os pais, tios e avós a ver qual é o próximo passo que podemos dar no sentido de superar uma dicotomia do mundo do branco e do índio. Eu não acredito que seja sustentável essa condição de mundo do branco e do índio, temos que ser capazes de romper com essa fronteira. Agora como você rompe com essa fronteira sem esmagar e anular as diferenças?

“Ao mesmo tempo em que dentro do Estado brasileiro se concebe a ideia de reservar uma terra para os índios, não se admite a ideia de que eles têm um trânsito entre aquele lugar e o resto do mundo.”

Jailson: Qual seria a postura e contribuição, que você entende, que organizações poderiam dar para fortalecer as lutas indígenas no Brasil?

Ailton Krenak: Enquanto a gente conversava aqui, nós estávamos vendo quanta interação já existe hoje entre o mundo das aldeias, digamos assim, e os centros urbanos; tanto no Brasil quanto fora do Brasil. A convocatória que aparece para essa juventude é de se fazer presente em diferentes cenas, lugares das trocas culturais. Acho que talvez o que pudéssemos melhorar era a compreensão da diversidade de povos que nós nos constituímos. Acho que ainda prevalece uma ideia genérica do índio que se não tem tu, vai tu mesmo. Tipo assim, você pode ter algumas pessoas indígenas que estão circulando e que atendem à expectativa de troca com esse mundo da cultura, digamos; ou da experiência formativa, produção cultural e que não abre para a diversidade – pluralidade, melhor dizendo. São centenas de povos com diferentes matrizes culturais vivendo em quase um milhar de endereços. Se formos pensar, devem haver mais de mil endereços territoriais indígenas no Brasil. A tendência que pode ser até refletida, por exemplo, nas mídias – você olha a novela da Globo tem, pelo menos, consecutivas novelas nos últimos cinco, seis anos que adotaram um padrão índio de televisão. Algum lugar de uma Amazônia imaginária, não é uma Amazônia onde os ribeirinhos e os indígenas vivem o dia-a-dia, mas é uma sublimação.

Tanto os índios quanto a Amazônia, acabam sendo uma abstração, tem pouco contato mesmo com a vida dessas comunidades. Acho que ter uma abertura para essa diversidade e pluralidade pode melhorar a qualidade das trocas que vem ocorrendo nos últimos cinco, seis anos. Isso não é uma crítica negativa – pejorativa – do que tem sido feito. Já que foi feito uma pergunta direta de como poderíamos melhorar isso, acho que é diversificando os objetos de troca. Tem aquela coisa emblemática dos sertanistas. Você perguntou dos irmãos Vilas Boas. Eles criaram uma escola do contato, na qual eles penduravam um varal de panela, facão, acessórios e espelhos que atraíam os índios. Eram frentes de atração que usavam aquela representação da troca entre os brancos e os índios. Agora ela se reproduz no campo das trocas culturais, onde alguns itens são trocados; mas quem escolhe quais são os itens são os brancos. Então, acho que seria muito interessante que abrisse a possibilidade dos índios que já sabem fazer o enunciado da troca dizerem o que gostariam de trocar, ao invés de receberem, mais uma vez, facão, panelas, espelhos. Abrir os espaços da troca cultural para que ele tenha muitas mãos, entendeu? Não só mão e contra mão. Deve ter muitas mãos, vias de chegada e saída. Isso pode inclusive nos ajudar a desvelar outras paisagens, lugares de troca – trocas feitas em outros termos que não sejam só da captura do mundo simbólico dos índios pelo mundo dos brancos.

Como o mundo branco está saturado, ele está buscando novas referência nos imaginários – na África, nas florestas, aldeias, demonizando o mundo árabe. Então acho que devemos ficar bem atentos para que essas trocas não se deem apenas como uma continuidade da recolonização das nossas práticas e mentes por uma sociedade ávida por novidade, que é a civilização europeia, que move gente de pele escura. Você não precisa ser branco para ser recolonizador. Tem muita gente de pele morena recolonizando seus irmãos com toda a bagagem, bugiganga, ocidental; capturando os universos imaginários em troca de bugiganga fabricadas no mundo ocidental. É o caso da mercadoria. O Davi Kopenawa, naquele livro “A Queda do Céu”, faz uma crítica arrasadora da mercadoria. Ele chama os brancos da civilização da mercadoria. Eles dizem que são mais apaixonados pela mercadoria do que pelas suas próprias mulheres. Se um dos dois tiverem que morrer afogado, ele deixa a mulher e segura a mercadoria. Achei essa crítica tão terrível – eles olham a mercadoria com mais paixão do que as suas namoradas. Achei essa imagem tão reveladora.

DEMOCRACIA E GLOBALIZAÇÃO

Jailson: Qual você acha que é o desafio fundamental hoje colocado na sociedade em crise como a brasileira? Quais os riscos que esses movimentos sociais, inclusive o indígena, correm? Como eles podem responder? Já como aconteceu no final da década de 70, início da de 80, quando você fala que sai, de certa forma, de um processo mais obscuro e consegue apresentar luzes comuns. Quais seriam as luzes comuns nesse momento de luta pela democracia no Brasil?

“Gente de fora na Europa é refugiado, mas os recursos naturais desses mesmos povos para a Europa consumir – é muito bem-vindo”

Ailton Krenak: Então, surpreende o fato da ideia de democracia ter sido capturada, também de uma maneira irrevogável, pelo império. O centro da força escura capturou a ideia de democracia e já distribui a democracia delivery. Se tiver algum lugar do mundo com carência de democracia, eles criam caos, arregaçam com tudo – como tem feito com a Venezuela – ou como podem fazer com a gente. Ou como fazem frequentemente na Argentina, ou como fizeram na Síria. Depois eles vão lá e semeiam democracia. Aquela ideia da primavera árabe, por exemplo, que eles venderam para nós; eles, na verdade, tratoraram o mundo árabe – as tradições, desestabilizando, bombardeando, para depois vir com esse papo de democracia. Tenho dúvida sobre o tipo de democracia que estão querendo servir para a gente. É bom ficarmos bem espertos.

Essa ideia moderna demais de globalização, prefiro aquela outra globalização preconizada pelo Milton Santos. É uma outra. Não essa sacanagem que estão fazendo – a globalização da mercadoria e internacionalização dos recursos. É a globalização da mercadoria, internacionalização dos recursos, mercadoria transita pra todo lado, mas pessoas não. Gente de fora na Europa é refugiado, mas os recursos naturais desses mesmos povos para a Europa consumir – é muito bem-vindo.



[1] Macaé Maria Evaristo dos Santos é Educadora; coordenou o Programa de Implantação de Escolas Indígenas de Minas Gerais no período de 1997 a 2003. Atuou como Secretária de Alfabetização, Diversidade e Inclusão do Ministério da Educação (2013-2014).

Foto: Ailton Krenak defende os direitos indígenas na Constituinte.

terça-feira, 3 de abril de 2018




FONTE:
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sexta-feira, 17 de novembro de 2017

“Se eu fosse Iracema” faz curta temporada no Centro Cultural da Justiça Federal

Interpretado por Adassa Martins, monólogo do 1COMUM Coletivo volta aos palcos do Rio de Janeiro as quartas e quintas às 19h

Espetáculo inspirado em carta escrita pelos guarani e kaiowá aborda mitos, rituais e a situação indígena no Brasil



Depois de temporadas bem-sucedidas no Sesc Tijuca, no Sérgio Porto e no Sesc Ipiranga (SP), além de circular por várias cidades e festivais brasileiros, “Se eu fosse Iracema” volta à cidade para curta temporada no Centro Cultural da Justiça Federal de 30 de novembro a 21 de dezembro, as quartas e quintas, às 19h. O espetáculo surgiu a partir de uma carta escrita em 2012 pelos guarani e kaiowá em que eles pediam que se decretasse sua morte em vez de tirá-los de suas terras. O fato chamou a atenção de Fernando Nicolau e Fernando Marques, diretor e dramaturgo, respectivamente, e ambos começaram uma intensa pesquisa acerca da questão indígena no Brasil. A eles juntou-se a atriz Adassa Martins e os três desenvolveram o primeiro espetáculo do 1COMUM Coletivo, que estreou em abril de 2016. Desde a estreia, o espetáculo tem tido excelente repercussão junto ao público e à crítica. Foi escolhido como melhor figurino pelos Prêmios Shell, APTR e Cesgranrio no ano de 2017, além de indicações para Adassa Martins na categoria atriz no Prêmio Shell, APCA e APTR, e para Fernando Marques na categoria autor no Prêmio APTR.

A peça lança mão de materiais como trechos da Constituição de 1988, falas inspiradas em discursos de ruralistas ou do poder público, mas estrutura-se fundamentalmente em ritos e mitos de passagem ligados às várias fases da vida. “Escolhemos trabalhar o ciclo da vida: a origem do mundo, a infância, a adolescência, a fase adulta na figura da mulher e o ancião, na figura do pajé chegando ao fim do mundo”, explica o diretor. Esse ciclo, no entanto, não é colocado de forma linear e traz referências a etnias diversas. Fernando Marques ressalta que essa variedade “foi fundamental, porque não queríamos falar sobre uma ou outra etnia, mas buscamos um olhar abrangente sobre os povos originários, que são muitos e diversos”.

Entre as referências, estão ainda os trabalhos de autores, artistas, pesquisadores, ativistas e, claro, indígenas, como André D’Elia, Ailton Krenak, Betty Mindlin, Bruce Albert, Daniel Munduruku, Darcy Ribeiro, Davi Kopenawa, Eduardo Viveiros de Castro, José Ribamar Bessa, Manuela Carneiro da Cunha e Raoni Caiapó. Encontros e conversas com estudiosos e lideranças indígenas também fizeram parte do processo.

O espetáculo não tem a intenção de levantar bandeiras, mas de provocar a reflexão sobre um assunto de extrema importância. Adassa Martins ressalta a necessidade “de ecoar essas vozes tão caladas desde 1500. Olhamos tão pouco para os índios, e as questões permanecem as mesmas até hoje”. A atriz conta ainda sobre como desenvolveu uma interlíngua: “Ouvi os pajés e diversos índios falando em documentários e percebi os fonemas mais presentes. A ideia é criar uma fusão do português com uma língua indígena”. Além da interlíngua, há ainda trechos em guarani, traduzidos pelo cineasta indígena Alberto Álvares Guarani.

O figurino de Luiza Fardin, assim como o cenário de Fernando Nicolau, aposta no uso de poucos elementos, mas bastante eloquentes, criando um diálogo com a devastação da natureza, das terras indígenas e do próprio índio. A luz, assinada também por Nicolau, cria ambiências que ressaltam a diversidade de momentos e climas propostos pela dramaturgia e pela direção e que se materializam nos vários tons da atuação de Adassa Martins. A trilha sonora original de João Schmid evidencia transições importantes do espetáculo.

FICHA TÉCNICA

Intérprete: Adassa Martins. Dramaturgia: Fernando Marques. Direção: Fernando Nicolau.

Iluminação e cenografia: Licurgo Caseira. Figurino e caracterização: Luiza Fardin. Trilha sonora original e desenho de som: João Schmid. Preparação vocal: Ilessi.

Direção de arte da comunicação visual e projeto gráfico: Fernando Nicolau. Escultura do busto: Bruno Dante.Fotografia: Imatra. Caracterização das fotos: Luiza Fardin.

Assistente de direção: Luca Ayres. Assistente de figurino: Higor Campagnaro. Cenotécnico: André Salles.Aderecista: Derô Martin.

Produção executiva: Clarissa Menezes. Realização e produção: 1COMUM Coletivo. Idealização: Fernando Nicolau e Fernando Marques

SINOPSE: A peça propõe um olhar sobre o universo indígena brasileiro, transitando entre a tradição a tradição e a sua situação atual. “Se eu fosse Iracema” usa referências que vão de mitos e rituais de várias etnias originárias do país a aspectos como a demarcação de terras e outros direitos fundamentais muitas vezes negligenciados.

SERVIÇO

“SE EU FOSSE IRACEMA”

Temporada: de 30 de novembro a 21 de dezembro – quartas e quintas, às 19h.

Local: Centro Cultural Justiça Federal (CCJF) – Av. Rio Branco 241, Centro. Tel.: 3261-2565

Ingresso: R$ 20 (inteiro) | R$ 10 (meia). Bilheteria: das 16h às 19h

Classificação etária: 14 anos. Duração: 60 minutos




FONTE: https://www.sopacultural.com/se-eu-fosse-iracema-faz-curta-temporada-no-centro-cultural-da-justica-federal/

quarta-feira, 8 de novembro de 2017

Um grito na paisagem

Morris Kachani
06 Novembro 2017 | 13h46
Por Paula Forster

Rio Doce: Avô. Um ancestral. O Watu. “Oh Watu Mirare re, oh Rio de águas boas”.

Samarco: Um raio súbito que se abateu sobre a nossa aldeia, sobre as vidas e a memória desse povo que vive à margem do Rio.

Barragem de Fundão: Um lugar muito distante e remoto, mas que afetou o nosso dia a dia nos últimos dois anos de uma maneira decisiva para o futuro.

Crime Ambiental: Uma ideia de abismo, que não tem resposta, sem eco.

Desastre Ambiental: Um grito na paisagem.

Poder: Uma coisa monolítica. Um bloco obscuro.

“É uma luta da vida inteira, defendendo, tentando fazer com que as pessoas aprendam a ver com o olhar do povo indígena estes rios, estas florestas, montanhas que vêm sendo devoradas pela mineração e garimpo”.




Para Ailton Krenak, líder indígena de 64 anos completados neste ano e nascido no vale do Rio Doce, em Minas Gerais, o sentimento depois da maior tragédia socioambiental da história do Brasil, que completou dois anos no último domingo, dia 05, é de luto.

Em referência ao rompimento da barragem de Fundão (barragem de rejeitos de mineração da Samarco, controlada pelas empresas Vale do Rio Doce e BHP), em Mariana, Minas Gerais, que matou 19 pessoas e devastou a vida de milhares, Krenak diz: “Um sentimento inexplicável, que não dá para verbalizar. É uma perda profunda. Um abismo sem explicação”.

Foram estas as imagens que permearam o nosso começo de conversa, enquanto Ailton visitava o pavilhão “Yanomami”, da fotógrafa Cláudia Andujar, no Instituto Inhotim, localizado em Brumadinho, Minas Gerais. “Uma das exposições mais significativas e representativas para a luta da sobrevivência indígena. Visitá-la é sempre um aprendizado”, comenta.

Ao fundo de sua voz, a sonoridade da mata e o assobio de pássaros, enquanto por aqui, o barulho do motor de carros. O que unia os dois cenários era um aparelho de celular, não sem antes ter sido a vontade de compartilhar as histórias que Ailton tinha para contar.

Ailton é uma liderança indígena histórica, reconhecida nacional e internacionalmente. Ficou mais conhecido em 87, quando discursou na Assembleia Nacional Constituinte com o rosto pintado de preto, em sinal de protesto aos retrocessos dos direitos do seu povo.

Na entrevista, falamos sobre as mudanças na essência dos afazeres cotidianos da aldeia Krenak, desde aquele dia 05 de novembro de 2015: “agora as 120 famílias que vivem dentro da reserva indígena, no município de Resplendor (afetado pela lama), estão na margem esquerda de um Rio que eles não podem nem pegar um balde de água”.

Os Krenaks pertencem ao grupo indígena “Botocudos do Leste”, nome que foi dado pelos portugueses àqueles que utilizavam um enfeite (botoques) nos lábios e nas orelhas. Eles são conhecidos também como Aimorés, sendo esta a denominação dada pelos próprios Tupis. À época do Brasil Colonial, mais precisamente em 1808, muitos deles foram massacrados com a “Guerra Justa”, declarada por D. João VI, que durou décadas. Os Krenaks são os sobreviventes deste grupo e vivem hoje em uma reserva criada pelo Serviço de Proteção dos Índios – FUNAI, em Resplendor (MG), de cerca de quatro mil hectares.

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“Para nós, o Watu (Rio) é uma entidade, não uma bacia hidrográfica igual os brancos falam. Assim como lá na Índia tem o Rio Ganges, que é sagrado e as pessoas entendem isso, nós temos o Watu, que sustentou durante muito tempo a nossa existência e o nosso imaginário. Mas aqui no Brasil, rios podem virar esgoto, porque eles são vistos só como um corpo de água”.

“As crianças hoje olham e perguntam para os pais: “O Rio morreu? O Rio acabou?”. Para uma infância isso é uma marca que não tem como recuperar”.

“Olhar para a terra, o rio e a floresta como mercadoria é um engano muito grande que vai nos enterrar a todos”.

“Começou o caminhão pipa, a privação, a falta de perspectiva em relação ao dia de amanhã, ao futuro. Começou a aflição das pessoas sobre onde e como viver sem o Rio. Os animais que antes podiam circular, agora estão confinados, precisam ser atendidos por veterinários e receber ração de fora. Não tem mais agricultura”.

“Se a gente não estivesse vivendo na situação política que o país está, a gente teria outra configuração deste problema. Mas como estamos todos sendo assaltados, o Rio Doce é apenas mais uma vítima desse assalto monumental”.

“Como o povo indígena vive de uma maneira que expressa o direito coletivo, ele fica muito exposto a essa violência colonialista que quer devastar tudo”.

“Quando as pessoas dizem que os índios são atrasados ou que não querem o progresso estão sendo estúpidas, não sabem sobre si mesmas e querem ensinar os índios a se organizar, a produzir, a sobreviver. Tudo isso é preconceito, é racismo”.

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O que mudou desde o rompimento da Barragem de Fundão?

A rotina, o cotidiano. Acabaram as saídas de casa para ir ao Rio mergulhar, tomar banho, lavar roupa, cozinhar, pescar, sentar e buscar água. Começou o caminhão pipa, a privação, a falta de perspectiva em relação ao dia de amanhã, ao futuro. Começou a aflição das pessoas sobre onde e como viver sem o Rio. Os animais que antes podiam circular, agora estão confinados, precisam ser atendidos por veterinários e receber ração de fora. Não tem mais agricultura. Uma cerca de 19 quilômetros separa o corpo do Rio das casas, da vila e das pessoas, que estão confinadas em uma paisagem em suspenso. Mais de cem famílias de uma hora para outra ficaram penduradas em uma pergunta: quem é que vai pagar por isso?

Os primeiros meses foram de protestos, denúncias e reclamação. Depois, o Ministério Público e os representantes das empresas começaram a aparecer. Era preciso ver como cadastrar todo mundo no programa emergencial, um acordo das corporações com o governo para a montagem de estruturas que substituiriam o acesso à água do Rio por suprimento de água vinda de fora, a entrega de cesta básica, o reordenamento da criação de animais, o cotidiano que precisava ser reajustado e a ajuda financeira às famílias.
Dois anos sem o Rio Doce. O que isso representa para o senhor?

Acho que mais importante é o que representa para todo mundo, para essas centenas de famílias…

Sim, o que representa para a Aldeia Krenak?

Uma ruptura muito grande com o cotidiano, com a memória que as pessoas tinham daquele lugar e a insegurança que está prevalecendo na rotina.

O senhor imaginava que isso pudesse acontecer um dia?

Há muitos anos eu venho reclamando da falta de respeito das pessoas com o Rio Doce, porque a instalação da cidade, o lançamento de esgoto e a construção das barragens vêm acontecendo em um acumulado de mais de 50/60 anos. A gente vem percebendo um crescente de agressão contra o corpo do Rio, que chegou ao absurdo de ficar em coma. Mas é claro que nenhum de nós previa um desastre com esta força, capaz de tirá-lo do nosso alcance. Eu imaginava que ele estava sendo assaltado a prestações, mas não que de uma hora para outra ele iria ser sequestrado.

Qual era a luta pela preservação do Rio antes do desastre?

Há mais de vinte anos a gente começou a lutar pela recomposição das nascentes, da mata, da vegetação e da biomassa, tentando combater o que poderia ameaçar o ecossistema do Rio. Nós lutamos muito contra o licenciamento da construção da última barragem, na usina hidrelétrica de Aimorés, inaugurada em 2005, mas ele foi feito à revelia dos Krenaks e de outras comunidades de ribeirinhos. Nós sabíamos que aquilo era um grave ataque, porque ia mudar o fluxo das águas, o sistema da vida do rio e dos peixes. Os pescadores reclamaram, mas não adiantou nada. E se o Rio não estivesse em coma, ele ia continuar sendo picotado por barragens: tinham mais cinco ou seis projetadas para a região do médio Rio Doce.

O significado da terra, do rio, que são fortes e emblemáticos para vocês, foram ignorados?

Mas o rio e a terra deveriam significar a mesma coisa para toda a humanidade, não só para os índios, mas para os brancos, os negros… Olhar para a terra, o rio e a floresta como mercadoria é um engano muito grande que vai nos enterrar a todos. O crime que aconteceu foi uma espécie de suspensão da ideia de que o Rio é um organismo exposto à violência, que pode ser usado de toda maneira. Para nós, o Watu é uma entidade, não uma bacia hidrográfica igual os brancos falam. Assim como lá na Índia tem o Rio Ganges, que é sagrado e as pessoas entendem isso, nós temos o Watu, que sustentou durante muito tempo a nossa existência e o nosso imaginário. Mas aqui no Brasil, rios podem virar esgoto, porque eles são vistos só como um corpo de água. O Rio Doce estava virando um Tietê. Ao longo prazo, talvez, ele fosse ficar igual.

Como o senhor vê o posicionamento da Samarco?

Não só da empresa, mas de todo o sistema de controle ambiental, das agências de licenciamento, governo do Estado, governo Federal, Ministério do Meio Ambiente, Ibama, ICMbio (Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade) e todas as agências que deveriam ter alguma responsabilidade sobre este evento são omissas, inclusive a Samarco, a Vale do Rio Doce e a BHP. Esses consórcios que exploravam o Rio agora ficam paralisados, sem demonstrar uma consciência sobre a responsabilidade que têm. Eles agem por obrigação e pressão. Isso nos deixa muito preocupados, porque como as agências do Estado estão todas sem forças para atuar, o interesse privado acabou ficando com o protagonismo desta história. É um absurdo que o governo brasileiro não tenha nada para dizer sobre um Rio que de uma hora para outra é anulado da nossa paisagem. Nós falamos que o Watu está em coma. Mas tem gente que já falou que ele está morto.

Como o sr. avalia a atuação da Fundação Renova, criada pela Samarco para gerenciar a tragédia, continua com as suas atividades em operação?

Algumas ações emergenciais vêm sendo executadas pela Vale, Samarco e BHP desde o mês de dezembro de 2015, com entrega de água potável, suprimentos para as famílias atingidas e algumas obras de infraestrutura como pontes, bueiros, reservatórios de água. Além de pagamentos de valores em conta de famílias que são assistidas em caráter emergencial.

Nestes dois anos, a Samarco fez algo de bom? Teve alguma atitude positiva?

A Samarco é bode expiatório da Vale e da BHP, que ocultam responsabilidade direta pelo crime ambiental deixando recair sobre a operadora local todo ônus desta tragédia sem precedentes.

O senhor é esperançoso?

Eu não tenho dúvidas de que o Rio tem mais capacidade de resistir do que os viventes da beira dele. Daqui a trinta, cinquenta, cem anos, ele pode ter conseguido fazer a sua autolimpeza, mas a vida das pessoas que vivem ao longo dos 650 km de extensão dele, os pescadores, as tartarugas marinhas… eles vão ficar afetados por muito tempo e talvez a recuperação não seja igual ao do corpo do Rio.

As crianças não vão conseguir usufruir do Rio da mesma forma que o senhor usufruiu.

As crianças hoje olham e perguntam para os pais: “O Rio morreu? O rio acabou?”. Para uma infância isso é uma marca que não tem como recuperar. Dizer para uma criança que vivenciou uma violência, que viu o Rio ser roubado da sua infância, que daqui uns vinte, trinta, quarenta anos, ele vai estar restaurado, mesmo que isso fosse verdade, é uma promessa que não vai mais alcançar o tempo dela. A criança não existe mais neste tempo. Se ela vê esse Rio na vida adulta, nem ela é a mesma pessoa, nem o rio é o mesmo.

Comenta-se que a Samarco já sabia de algumas fissuras na barragem…

Eu não acompanho a história de funcionamento deles, como eles obtêm o licenciamento e como se autofiscalizam. Mas o que depois desse grave crime ficou sendo denunciado é que eles se omitiram da responsabilidade de fazer o monitoramento e as necessárias manutenções da barragem, que eles sabiam que poderia se romper. Eles, inclusive, teriam incluído isso no programa, de que se eventualmente a barragem se rompesse, ela seria estabelecida em um segundo ponto. É horrível imaginar que eles poderiam matar uma vila como aquela de Bento Rodrigues e depois transformar outro lugar em contenção da barragem, ampliando a capacidade em cima da história e da vida de dezenas de pessoas que foi avassalada pela lama. Se o cálculo deles era de que iriam assaltar aquela vila e conseguiriam resolver isso como se fosse um problema doméstico, agora eles têm um Rio inteiro na conta deles e eu não sei como eles vão responder isso para a humanidade: que responsabilidade social e ambiental a Samarco tem para poder continuar operando? Ela deveria ser questionada sobre isso. Não pode ter uma licença de operação social, depois de ter cometido um crime deste.

Ela continua operando?

Sobre as operações da Samarco, eu não posso responder, mas creio que ainda não teve renovada sua licença de operação. Ainda está sob investigação.

Foram três distritos rurais completamente devastados e…

E centenas de munícipios que tiveram a realidade socioeconômica totalmente devastada também. Pensar somente o desastre da lama sobre a vila e sobre a cidade é ignorar o impacto que ela teve sobre a vida de milhares de pessoas, chegando até o mar, até o litoral, atingindo a vida marinha, o mangue. Não é brincadeira não. É uma coisa muito séria. Se a gente não estivesse vivendo na situação política que o país está, a gente teria outra configuração deste problema. Mas como estamos todos sendo assaltados, o Rio Doce é apenas mais uma vítima desse assalto monumental.

Como você define esta situação política?

Ausência de governança.

E a configuração do problema à qual o senhor se refere, qual seria?

A gente teria as agências de regulação, de licenciamento e monitoramento atuando ativamente e identificando os responsáveis. Não deixariam que toda a diretoria desta empresa andasse solta por aí, como se não tivesse praticado nenhum crime contra a vida, contra a natureza e contra o meio ambiente. Multas não pagam a vida que eles tiraram.

O senhor, que luta desde a década de 80 pelos direitos dos povos indígenas, enxerga como esta situação?

Eu defendi o capítulo dos direitos dos índios que está na nossa constituição de 1988, mas ele tem sido tão desmerecido que eu continuo lutando pelos mesmos direitos até hoje. De dois ou três anos para cá, a situação política do Brasil se deteriorou tanto que a demanda dos índios por seus territórios deixou de ser prioridade, tanto da FUNAI quanto do Ministério da Justiça. Virou um conflito entre os interesses dos índios e das outras especulações de terra, como a mineração e o agronegócio, que está avançando em cima das terras indígenas de uma maneira brutal, enquanto o Estado está desinteressado e descompromissado em fazer as demarcações.

Existiu algum período em que essa questão da demarcação era vista com mais prioridade?

Sim. Na década de 90 e a última década até 2010 ainda não havia tantas contestações de outros setores em relação à demarcação das terras indígenas. De uns oito anos para cá, essa questão passou a ser judicializada. Com a PEC 2015 pretende-se colocar um marco temporal para o reconhecimento das terras, que só poderão ser demarcadas se os índios já estiverem neste local antes da constituição de 1988 ou até este ano. Aí vira uma disputa com os fazendeiros.

No tempo de hoje, o que é ser índio no Brasil?

É ter que lutar a cada dia para fazer se respeitar. Proteger a vida, proteger a aldeia, proteger a nossa própria segurança pessoal. Manter-se vivo. Tentar proteger os lugares onde nós vivemos – o rio, a floresta – com a nossa própria vida, porque o Estado está totalmente rendido. É uma situação de “salve-se quem puder”.

O direito à vida, o direito de ir e vir e de se expressar estão todos em suspenso. É uma disputa muito grande do interesse privado sobre o interesse comum. Como o povo indígena vive de uma maneira que expressa o direito coletivo, ele fica muito exposto a essa violência colonialista que quer devastar tudo. Belo Monte, lá no Xingu; os índios Kaiowá Guarani, no Mato Grosso do Sul; os Guaranis, no Pico do Jaraguá, em São Paulo. Tudo isso são exemplos gritantes da violência que tem sido feita contra o interesse coletivo dos índios.

E a identidade do povo indígena hoje no Brasil? Como fazer para resistir?

Enquanto a gente tiver memória de quem somos, nós vamos manter a nossa identidade a custo de muita resistência, de muita luta. A luta pela terra é uma expressão desta identidade. O índio luta porque tem uma identidade com essa terra, muito antes de se chamar Brasil. Nós fomos invadidos e temos que resistir. E tem outras questões que devem ser respeitadas também: a gente não tem que ser obrigado a se integrar no sistema de desenvolvimento do branco. Quando as pessoas dizem que os índios são atrasados ou que não querem o progresso estão sendo estúpidas, não sabem sobre si mesmas e querem ensinar os índios a se organizar, a produzir, a sobreviver. Tudo isso é preconceito, é racismo.

Sobre os comentários de que a lama não é tóxica, como o senhor reage a eles?

Eu ouvi um geólogo falar isso… Eu acho que se ele pensa mesmo isso, ele deveria dar um mergulho no Rio Doce. Ele poderia levar a família dele lá, dar um mergulho e eventualmente levar um galão de água para casa e beber. Seria como alguém dizer que o Tietê não é tóxico, que o Tietê está bom. É muita cara de pau alguém afirmar isso. Se não estivesse nada tóxico no Rio, por que a vida dele toda estaria morta? Por que os peixes morreram? Por que até as algas morreram? Por que não tem nada? Nem bactéria? Ele virou um plasma de lama, e que lama é essa? Se as pessoas acham que não é tóxica, então que bebam ela.

O senhor acha que dá para explorar o minério de ferro de uma forma menos danosa? Como explorá-lo de uma forma mais responsável?

O Estado brasileiro precisa se estruturar com meios e recursos necessários a fiscalização e regulamentação destas atividades de alto risco para a sociedade e o meio ambiente. Seria uma condição para possíveis explorações minerárias atuarem dentro da lei.

Como o senhor expressa o seu sentimento em relação a esta tragédia?

O meu sentimento é o mesmo do de ver um avô em coma. A gente fica na expectativa de que ele volte a respirar.

Significado de passado, presente e futuro para o senhor?

Passado: As pessoas escolheram a margem desse rio, porque representava comida, remédio, beleza e vida.

Presente: o Rio significa suspensão da vida destas pessoas.

E o futuro? É uma incógnita. As pessoas não sabem o que vai ser do Rio Doce. Ele está temporariamente em coma.


FONTE: http://brasil.estadao.com.br/blogs/inconsciente-coletivo/um-grito-na-paisagem/

terça-feira, 31 de outubro de 2017

Começa hoje seminário na Fale sobre crítica literária

Mesa sobre literatura indígena e quilombola é um dos destaques de evento organizado por discentes da pós-graduação

segunda-feira, 30 de outubro 2017, às 06h00
atualizado em terça-feira, 31 de outubro 2017, às 10h20




Líder indígena Ailton Krenak vai participar de painel temático sobre crítica e alteridade



Conferência do professor Anco Márcio Tenório Vieira, da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), especialista na obra do crítico Antonio Candido, abre nesta segunda-feira, dia 30, o Seminário de Pesquisa Discente do Programa de Pós-graduação em Literatura (Split), da Faculdade de Letras (Fale). O evento, que homenageia o crítico, morto em maio deste ano, terá início às 10h30, no auditório 1007 da Fale.

A programação se estende até esta quarta-feira, 1º de novembro, com mesas de comunicações, conferências, painéis temáticos, lançamentos de livros e atividades culturais.

Outro destaque desta edição é a presença de lideranças indígena e quilombola. Ainda nesta segunda-feira, Ailton Krenak, ambientalista e escritor, e Makota Kidoiale (Cassia Cristina), ativista do movimento negro e quilombola, apresentarão, a partir das 19h, no auditório 1007, o painel temático Literatura indígena e quilombola: por uma revisão do papel da crítica e da academia frente à alteridade.

Com o tema A crítica literária contemporânea produzida no Brasil, o evento é organizado anualmente por estudantes do programa de Pós-graduação em Estudos Literários (Pós-Lit), da Fale. Espaço de divulgação das pesquisas desenvolvidas no programa, o seminário tem o objetivo de estimular o diálogo e a reflexão acadêmica e dar visibilidade às produções científicas dos alunos-pesquisadores dos programas de pós-graduação em Letras e da grande área de Humanidades.

O evento é aberto à comunidade acadêmica e ao público externo. A programação e outras informações podem ser obtidas pelo telefone (31) 3409-5112, no site do Split ou pelo e-mail viisplit@gmail.com.

Homenagem

O programa Universo Literário, da Rádio UFMG Educativa, conversou, nesta segunda-feira, com o pesquisador Rodrigo de Agrela, um dos organizadores do seminário. Ele falou sobre a importância da obra de Antonio Candido.


FONTE: https://ufmg.br/comunicacao/noticias/seminario-da-fale-conta-com-participacao-de-liderancas-indigena-e-quilombola