Ailton Krenak: A Potência do Sujeito Coletivo

FONTE: Revista Periferias (www.revistaperiferias.org)


Ailton Krenak – A Potência do Sujeito Coletivo – Parte I
Apresentação

por Julia Sá Earp *

Não poderia Ailton Krenak vir a público em entrevista e momento mais pertinente, quando se faz necessário ouvir uma voz que inspira e perturba nossas percepções para que a lucidez e a consciência não se dissipem com o vento. Não é uma tarefa fácil introduzir a personalidade do Ailton Krenak. Enquanto lia pela primeira vez estas páginas, ouvia sua calma narrativa pendulando entre o renomado precursor dos movimentos sociais indígenas e o sincero e curioso senhor que compartilha de forma instigante as esquisitices e contrassensos do mundo dos brancos.

Sem esforço, sua fala nos faz olhar de ponta cabeça as noções já dadas como certas para nós. Ailton Krenak é um dos maiores conhecedores do emaranhado histórico da luta pelos direitos indígenas dentro e fora da política brasileira, sua participação junto a Álvaro Tukano, Marcos Terena e Raoni Metuktire na constituinte de 1988 iniciou uma nova fase de visibilidade aos povos originários no Brasil garantindo e legitimando o direito a demarcação de suas terras, uma virada recente na história do país e que atualmente sofre tantos assédios e tentativas de sabotagem pelo atual governo.

São tantos os episódios compartilhados na entrevista que para realizar esta introdução sem entregar o conteúdo das próximas páginas, que com certeza são melhores de serem acessados pelas palavras do Ailton, precisei tirar as sandálias e tocar os pés no chão para buscar a terra e escrever algo que fizesse sentido em dizer sem ser redundante ou repetitiva aos tantos textos que o apresentam brilhantemente. Com os pés sobre o taco do chão do apartamento sinto o calor da madeira; ex-árvores vindas de um território distante; neste momento apenas vibram com o intenso movimento diurno da padaria do térreo do edifício; abaixo dela metros de cimento da fundação do prédio, e só depois de tanto material e histórias sobrepostas suponho que enfim chegaria à terra.

São percepções que podem parecer banais, mas a cada vez que sou hipnotizada pela fala do Ailton me pego questionando e investigando cada centímetro ao meu redor. Ao contrário do que pareça, saio dessas profundas viagens tentando enxergar o indivíduo coletivo no cotidiano da cidade, ou desconstruir as fronteiras e tentar sentir o território com a profundidade interpretativa de Krenak. A desconexão não é mitológica ou particular como pode parecer em um primeiro contato com os textos do professor e escritor Krenak; é material, palpável assim como a distancia entre nossos corpos e a terra, proporcionada pelo cimento e os quilômetros ocultos da história do processo de fabricação do próprio piso de taco do apartamento. São distâncias cotidianas do nosso mundo urbano, de produção e de intensos processos de desconexão e omissão de histórias. A conexão visível e invisível entre o território e seus habitantes perpassa por conceitos importantes para captar a perspectiva de Ailton sobre mundo e cidadão, e ainda sobre o sentido de “estar em aldeia”. Percepções distantes da realidade das cidades, mas que podem, da mesma forma, ressoar a seu modo com espontaneidade e vigor nas das periferias urbanas e suas potências.

A potência é uma chave central entre as duas personalidades em diálogo: Jailson Sousa e Silva e Ailton Krenak, entrevistador e entrevistado. Não por acaso, a potência reverbera nesta entrevista por diversos níveis, não apenas nos conceitos elaborados por Ailton, mas está integralmente em sua personalidade e no interesse múltiplo do interlocutor pelo passado e presente dos povos indígenas no Brasil, o que leva esta entrevista `a lugares incomuns de reflexão tanto para Krenak e Jailson, quanto por consequência, para o próprio leitor.

A leitura desta entrevista é extensa e profunda e por isso foi dividida em duas partes. A primeira é de tom mais histórico, e apresenta os seguintes blocos temáticos: Trajetórias, Teologia da Libertação, Ditadura Militar e a “Emancipação”.

A segunda parte da entrevista, não se dissocia do contemporâneo. Em seus blocos temáticos, aborda: O Tempo do Mito, Educação, Florestania, Juventude Indígena e Democracia e Globalização”.

Sendo quase impossível dispensar qualquer linha posto o contexto político que vivemos, é fundamental, assim como em um tratamento de homeopatia, exercer a escuta e a aproximação aos povos originários não apenas pelo resgate de uma memória mas sim por uma gradual cura a partir destas fortes vozes que ecoam e recuperam a história da terra calada pelos nossos cimentos.

[*] Designer e pesquisadora no campo de Arquitetura e Antropologia. Email: juliasaearp@gmail.com

AILTON KRENAK – A POTÊNCIA DO SUJEITO COLETIVO

PARTE I

TRAJETÓRIAS

Jailson Souza Silva: As biografias são referências de percursos construídos em nossas vidas pessoais e socialmente construídas. Podemos começar assim? Fique à vontade.

Ailton Krenak: Acho que biografias têm uma potência de evocar percursos da nossa formação e da nossa vida, da nossa experiência engajada, seja no contexto local, quando você vive numa pequena comunidade, ou quando você consegue extrapolar os limites dessa comunidade onde nos sentimos protegidos pela memória e pela história, mesmo [retirar]que cada um de nós pode experimentar. Extrapolar esses limites da comunidade é uma rara experiência que algumas pessoas realizam conscientemente, de maneira ativa. A maioria de nós, cuspidos desse ambiente confortável, da vida familiar, do convívio no caso de uma comunidade indígena, ou uma dessas comunidades autônomas que vivem nas periferias do social, esse ambiente onde a vida prospera à revelia dos arranjos políticos e em geral. É como se estivéssemos vivendo em isolamento do mundo planejado, onde acontecem muitas invenções.

São invenções que a história social não captura. Acho que durante muito tempo essas vidas foram experiências invisíveis, de gente maravilhosa que deu conta de criar os filhos, de formar uma comunidade, de proteger um território, de construir um sentimento de territorialidade onde aquele complexo de trocas, de famílias, de camaradagem vai se dando e os meninos crescem nesses ambientes com uma potência, uma capacidade, uma liberdade tão maravilhosa. Esse mundo acaba se constituindo como uma biosfera; lugar onde aquelas vidas chegam a cem anos, até mais, são sábios, pessoas com trajetórias ricas, mas que não conectam com as realidades complexas do mundo global que tomamos consciência mais tarde. No meu caso a gente foi cuspido do nosso território muito cedo, porque vivíamos num contexto de comunidades que já eram dadas como integradas ou desaparecidas, comunidades indígenas. Era como se fosse o resto dos índios que sobreviveram à colonização do Rio Doce, mas que ainda tinham modelos de organização que implicavam o acesso comum às coisas. Ter acesso comum a água, ao rio, ao lugar onde você podia buscar comida, acesso de sociabilidade que envolvia a vida de muitas pessoas. Esses coletivos, é isso [retirar] que chamam de comunidade. Eu acho que quando nomeiam esses coletivos de comunidades esvaziam um pouco da potência que eles têm, e plasma uma situação idealizada de comunidade – não conseguem problematizar a vida dessas pessoas.

Sacar uma biografia de um ambiente desses é uma maneira de iluminar todo esse ambiente e projetar sentido na vida de todo mundo; nossos avós, tios, pais, dos nossos irmãos, dos colegas de infância. É uma nave. É uma constelação de seres que estão viajando e transitando no mundo, não no da economia e das mercadorias, mas no mundo das vidas mesmo, dos seres que vivem e experimentam constante insegurança. É como se essas mentalidades, essas pessoas precisassem ter um mundo dilatado para poderem experimentar sua potência de seres criadores. Pessoas que cresceram escutando histórias profundas que reportam eventos que não estão na literatura, nas narrativas oficiais, e que atravessam do plano da realidade cotidiana para um plano mítico das narrativas e contos. É também um lugar da oralidade, onde o saber, o conhecimento, seu veículo é a transmissão de pessoa para pessoa. É o mais velho contando uma história, ou um mais novo que teve uma experiência que pode compartilhar com o coletivo que ele pertence e isso vai integrando um sentido da vida, enriquecendo a experiência da vida de cada sujeito, mas constituindo um sujeito coletivo.

“É o mais velho contando uma história, ou um mais novo que teve uma experiência que pode compartilhar com o coletivo que ele pertence e isso vai integrando um sentido da vida, enriquecendo a experiência da vida de cada sujeito, mas constituindo um sujeito coletivo.”

Essa percepção do sujeito coletivo surge muito cedo para nós. Eu devia ter uns 17 anos de idade quando eu, meus pais, irmãos e um tio, alguns primos mais novos, fomos todos engolfados numa caravana, saindo do nosso lugar de origem, para buscar outro pouso, outro lugar para continuarmos vivendo. E não problematizava muito como ia ser esse outro lugar, era um lugar que pudesse reproduzir a experiência coletiva, de continuar vivendo juntos.

Nós saímos do Rio Doce para o mundo. Vamos imaginar que tinha um endereço que fosse o Paraná. Esse grupo que saiu do Rio Doce já na segunda metade da década de 1960, em 1966, 1967, tinha experimentado a dissolução dos coletivos que vivíamos, pela violência que estava chegando lá com a ocupação daquele território, com disputa de terra, conflitos fundiários agudos e uma negação permanente do direito de a gente ser e de ter uma experiência de viver coletivos. Nossos vizinhos tinham sítios, inclusive aqueles que tomaram a terra dos índios tinham pequenas propriedades. Era uma família, pessoas, indivíduos que eram donos daqueles sítios. A maneira de existir coletivamente não cabia mais naquele lugar, e ficou inviável para a gente como coletivo naquele lugar. Os que estavam resistindo, eram à custa da própria vida; tinha gente sendo assassinada, porque não cabiam mais naquele lugar. Tivemos que buscar outro lugar.

Sou da geração do exílio do nosso povo, de quando muitas pessoas saíram e foram para Goiás, São Paulo, Espírito Santo, Mato Grosso. É como se fosse uma fuga meio sem destino, para um exílio que você não sabia quanto tempo ia durar, mas eu acho que no fundo todo mundo tinha uma esperança de poder voltar – meio parecido com essa coisa dos nordestinos que vêm para o Rio e São Paulo, mas como se fosse: “vou ali e volto já”. Às vezes esse “volto já” não acontece e caímos no grande oceano dos acontecimentos da vida. Quando vi na saída de São Paulo, onde nos instalamos, para tentar sobreviver mesmo, sem nenhuma referência no meio dos paulistas e dos outros migrantes que estavam ali, começamos a sentir um incômodo muito grande de se colocar como sujeito naquele contexto.

Eu olhava em volta de mim, coincidiu um pouco de ser no tempo da ditadura [militar], e as pessoas tinham diferentes graus de conhecimento, de entendimento do que estávamos vivendo. Com essa idade eu já comecei a olhar em volta e perceber que tinha um ativismo de trabalhadores, gente simples e pobre mesmo, se balançando de um lado para o outro para tentar fazer se compreender, ser respeitado e visto. Ainda não tinha uma ideia muito definida dessa coisa de direitos que venham de algum lugar, os chamados direitos humanos, mas um incômodo muito grande dessa coisa da invisibilidade. Se você vive uma experiência de comunidade, a ideia de pessoa é fortemente constituída, como personalidade mesmo, com perspectivas próprias, interagindo com outros iguais. Esse sentimento de interagir com outros iguais é fundamental para sermos uma pessoa equilibrada. Você não fica o tempo inteiro tendo que fazer ajuste para se relacionar, você fica à vontade numa comunidade. Cada um é cada um, não tem padrão – as pessoas não se surpreendem se você tem uma ou outra escolha.

“Se você vive uma experiência de comunidade, a ideia de pessoa é fortemente constituída, como personalidade mesmo, com perspectivas próprias, interagindo com outros iguais. Esse sentimento de interagir com outros iguais é fundamental para sermos uma pessoa equilibrada.”

Agora quando você cai num campo minado do exílio, você tem que todo dia atualizar sua memória; o que você está fazendo e querendo ali.

Foi quando comecei a perceber que tinha os guaranis ali em São Paulo no planalto, tinha uns lá do litoral que eu não conhecia e só vim conhecer uns anos depois. Mas ali por meados da década de 70, eu já via a movimentação dos guaranis tentando sobreviver em volta de São Paulo, sendo enxotados.

Jailson de Souza e Silva: Da represa né?

Ailton Krenak: É, a Billings. Aquele pessoal que está em Parelheiros, no Jaraguá, eles sofrendo todo tipo… o mesmo despejo que sofremos no Rio Doce, eles sofriam lá também. Comecei a frequentar e visitar os parentes, perceber a movimentação que eles estavam fazendo, estar presente em alguma dessas situações, mas ainda me sentindo exiliado. Ficava sempre me sentindo que estava fora de casa.

Percebi que eu podia ter algum tipo de presença mais ativa naquela circulação que estavam fazendo, como para tirar alguém que explorava palmito da serra na área que caçavam e coletavam, mas agora tinha um particular tomando conta, e assim virava uma disputa por terra.

Começamos a ver que tinha uma via de reivindicação disso com o Estado, com o Município. Começamos a inventariar e daqui a pouco já estamos batendo na porta da Funai em Brasília. Batendo nas portas e reclamando, aquilo que depois vem configurado como direitos para nós.

É interessante como essa coisa da ideia de um direito, a percepção de que tem alguma coisa que é direito e podemos constituir aquele direito, que não precisamos esperar que ele se apresente para nós, mas vamos em busca dele – isso já me mobilizava desde cedo.

Com pouca ferramenta para interagir e interferir, mas com muita angústia e expectativa de conseguirmos abrir caminhos, comecei a participar de iniciativas que reconfiguravam aqueles coletivos, quando você começa a atuar em uma ou outra comunidade, mesmo que seja uma dispersa naqueles bairros pobres, que estão lá batalhando para ter uma pinguela em cima do rego de água, porque quando chove, inunda tudo.

“espera aí, mas que terra é essa, que lugar é esse, que comunidade é essa que constituímos aqui?”.

Então, você tem que reivindicar o quê?

Uma passagem. Desde essas pequenas questões até você começar a olhar em volta de você e pensar: “espera aí, mas que terra é essa, que lugar é esse, que comunidade é essa que constituímos aqui?”. E vai despertando tantas inquietações, vai alertando sua potência de sujeito que ainda nem atina com essa ideia de cidadão, porque essa ideia é muito sofisticada. A maioria das pessoas que se movimentam em suas vidas para largar o espaço de existência não despertam porque já têm uma ideia do que é ser cidadão, isso é um sentimento natural de buscar ar para respirar, de conviver, de poder fazer uma festa, dar comida, compartilhar as coisas. A minha formação coincidiu muito quando essa coisa da cultura brasileira, quando nós todos estávamos sendo incorporados nessa coisa de mercado. As famílias que viviam na roça de repente estavam tendo que aprender a contar dinheiro, a entrar num armazém e comprar, a saber fazer conta e pagar depois, a medir o tamanho das coisas. A partir do imaginário, é projetar uma cartografia dos mundos, dos lugares onde transitávamos.

É de um oceano desse que meu caminho de ativista foi se clareando. Eu olhei essa coisa toda e pensei, nossa, estou numa sinuca que posso buscar um trabalho numa fábrica e desaparecer num túnel dessas fábricas. Ir para o SENAI, virar um torneiro mecânico, um ferramenteiro ou passar a vida inteira como ajudante de fábrica, porque tem muita gente que viveu desse jeito, teve origem na roça e depois se modernizou virando operário, trabalhador.

O que é interessante é que alguma coisa em mim me informava que eu não era um sujeito daquele mundo do trabalho, daquele mundo do engajamento dessa coisa de vender meu trabalho em troca de alguma coisa que eu quisesse ali – uma escola, uma casa, um carro, um bem.

É o que move muito a vida das pessoas mais enxotadas de seus lugares de origem. Qualquer um no seu lugar de origem está totalmente encaixado, se ele viver 60 ou 80 anos vivendo numa casa de farinha moendo e fazendo rapadura, está realizado. A criação dele, o universo de invenção e criação dele é pleno. Mas quando ele é arrancado desse lugar e jogado num outro ponto qualquer, ele tem que se realocar. Esse desterrado agora vai ter que reinventar ele e seu mundo. Eu acho que eu tinha uma ânsia, uma vontade de que essa realocação não fosse só do indivíduo, da minha pessoa, mas que arrastasse comigo minha parentalha, as pessoas que tinham expressão e sentido na minha memória afetiva, nas minhas relações familiares e tudo. Eu não queria arrumar uma saída para mim. Acho que foi daí que eu atinei que tinha sentido fazermos uma luta mais aberta, que é quando comecei a ver que tinha os xavantes, os guaranis, os caingangues, que tinham outras famílias também expulsadas de sua terra…

[…] e que nosso lugar não era no desterro.

Todo mundo ali tinha um lugar, e aí começamos a pensar onde era nossos lugares. O embrião disso que veio a ser o movimento indígena, que ajudei a pensar, digamos, a projetar. Ele nasceu de pessoas que tinham mais ou menos minha idade, que ia desde o Mário Juruna, que é um pouco mais velho, Álvaro Tucano, o Marcos Tereno e um coletivo de outros jovens indígenas que estavam estudando em Brasília. Eles inclusive esboçaram uma ideia duma organização de estudantes, uma UNINDE – União de Jovens Indígenas Estudantes. O esboço deles era aquela coisa dos estudantes.

Jailson: O substantivo era o estudante e o adjetivo era o índio?

Ailton Krenak: É. Mas quando eu, o Álvaro Tucano, que foi exilado lá do Alto Rio Negro pelos salesianos, pela ordem religiosa que tinha lá e excomungou ele, mandando para fora, porque ele tinha ido junto com o Mário Juruna no Tribunal Bertrand Russel denunciar a ditadura, o genocídio indígena, quando ele voltou ao Brasil, os padres não deixaram ele voltar para Rio Negro. Ele formou junto comigo e outros parentes, igual o Ângelo Kretan, Nelson Xangrê e alguns dos nossos parentes guaranis ali do planalto paulista, do interior de São Paulo, onde tem reservas indígenas, e começamos a olhar e a ser olhados por aqueles movimentos de pastorais da terra, a indígena, que veio a ser o CIMI – Conselho Indigenista Missionário. Naquelas comunidades de base o ambiente que fomos cultivando nossas alianças.

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

Jaílson: A teologia da libertação foi um espaço de diálogo para vocês?

Ailton Krenak: Não tenho dúvida que foi, porque eles criavam um fluxo, abriam possibilidade de você estar andando e ir nos encontros comunitários. Eu me lembro que uma das primeiras vezes que tive um veículo para portar minha voz, foi uma campanha daquelas da fraternidade, quando ainda estávamos naquela…

Jaílson: Isso aconteceu no final da década 1970?

Ailton Krenak: Final da década de 70, começo de 80, que eu já estava engajado nesses debates. Teve uma campanha da fraternidade que tinha como tema “pão para o mundo” acho, ou pão é vida, que abordava a coisa da fome.

A gente vivia em comunidades de fome. Hoje se você falar que tínhamos comunidades que passavam fome, com gente morrendo de fome, é bem capaz de alguém falar: “não, isso foi no começo do século XX”. Não, foi no final do século XX. É por isso que tem o Betinho[1]. Eu ainda não sabia dele, das campanhas. Foi mais adiante que as campanhas do Betinho se firmaram. Mas lá atrás já tinha o diagnóstico da fome barbarizando com a vida de milhares de pessoas. Então acho que foi numa dessas campanhas do pão para a vida, ou do pão é vida, de repartir o pão, que usaram uma fala minha e veicularam minha imagem, e viralizou. Desde o Nordeste, na Amazônia, para todo lado onde chegava um panfleto da Prelazia, ou uma imagem na TV, aquele rapazinho aparecia falando alguma coisa. E aquilo foi ampliando minha perspectiva de com quem eu podia falar, e comecei a ter noção de que podia falar com outras praias e pessoas, que eu podia falar além daqueles desabrigados das periferias das grandes cidades, como São Paulo, o Rio de Janeiro mesmo, Curitiba. Eu também podia falar com o pessoal que estava na floresta, com meus parentes imaginários em algum lugar da floresta. E começamos a mandar uma fala, como se estivesse mandando para outro planeta. Mandar uma fala para os parentes que estavam dentro da floresta. Indo nos encontros, fazendo essa comunicação à distância, fazendo fita cassete com mensagens para mandar às aldeias, a gente estava acreditando que tinha alguém do outro lado que podia entender o que estávamos falando.

Eu acho que esse foi o primeiro ambiente de sustentação de uma ideia de movimento social ampliado, onde o povo indígena era o protagonista. Onde a gente não era mais quem esperava o prato de socorro, ou o agasalho, a ajuda. Era alguém que assumia uma iniciativa de começar a debater a realidade que estávamos vivendo.

DITADURA MILITAR E A “EMANCIPAÇÃO”

Ailton Krenak: Foi muito curioso, porque foi nessa época que o estado resolveu que eles iam emancipar os índios. Foi no final da década de 70, a emancipação foi no governo Geisel.Eles decidiram que iam fazer a campanha da emancipação em [19]76. Eles lançaram o lema da emancipação, uma reforma do estado, com a questão da terra, dos direitos civis mesmo. Digamos que era o período de maior desgaste dessas relações, quando o Estado decidiu dizer que aquela gente que pensava que era índio, não era mais. Aquela violência do Estado abrangente que atingia desde os Ianomâmis, os Xavantes, os Ticunas, os Guaranis, até os índios urbanos e periféricos todos, foi a primeira oportunidade de coalisão indígena que tivemos. O Estado atacou, e houve uma coalisão.

“Aquela violência do Estado abrangente que atingia desde os Ianomâmis, os Xavantes, os Ticunas, os Guaranis, até os índios urbanos e periféricos todos, foi a primeira oportunidade de coalisão indígena que tivemos.”

De repente você tinha no mesmo protesto gente como o Daniel Cabixi, que vinha lá do Mato Grosso, o Aniceto Celestino, que eram lideranças xavantes que nem português dominavam ainda, apesar de terem uma fala bem marcada porque eram alunos salesianos, eram catequistas de salesianos e falavam aquele português meio de padre. Mas eles viam como potência e capacidade de animar o debate sobre os direitos indígenas, e aquilo tirou a venda de nossos olhos. Foi quando Marçal de Souza disse: “o Brasil não foi descoberto, foi invadido”. O índio kaiowá guarani do Mato Grosso do Sul, no fundo de uma fazenda do latifúndio intransponível gritava e esperneava: “o Brasil não foi descoberto, foi invadido”. Falou isso em 76. E aí o pau começou a quebrar, a repressão caiu em cima das aldeias de uma maneira violenta. Nessa época quem dirigia a Fundação Nacional do Índio eram generais, coronéis, que aliás, está na moda agora. A gente tem um general de pijama dirigindo a FUNAI, mas naquele tempo eles eram fardados e armados. E reprimiam mesmo, os comandos militares não davam moleza em nenhuma região do país.

A gente tinha jovens indígenas que estavam em colégios salesianos, que estavam em restos de missões religiosas espalhadas por Goiás, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, no Acre, no Alto Rio Negro. Esses jovens liam, escreviam, e começaram a dar consistência às mensagens que os anciãos e mais velhos falavam, e repercutiam uma fala como essa do Marçal de Souza, que o Brasil não foi descoberto, mas invadido. Olha o enunciado, olha que coisa maravilhosa para dar base à uma coisa que está nascendo. Não estava engatinhando, ele já nasceu em pé dizendo: “o Brasil foi invadido”. Então se ele foi invadido, a nossa tarefa era retomá-lo. E aí começamos a luta pelas demarcações das terras indígenas. Era campanha para demarcação das terras, e campanha pelos direitos indígenas.

O primeiro encontro que fizemos se chamava “Índios, direitos históricos”. Olha a plataforma. Os direitos eram históricos, não por vir.

Estávamos cobrando o que tinha sido tirado. E nesse primeiro encontro tinha gente de 68 etnias, numa época em que os documentos oficiais diziam que no Brasil tinha 120 povos. A gente reuniu 68 de cara. Depois mais tarde eles diziam ter 180. Tem gente que ainda repete até hoje que são 180, tem muito documento oficial que diz que ele tem 180 etnias ou povos, mas esquecem que são 300 e tantos, ou pode ser muito mais do que isso.

Assim como as estatísticas da época diziam que no Brasil tinha em torno de 120, 150 mil indígenas, porque eles contavam das aldeias. Quando falamos aldeias, falamos de diferentes situações de fato, em que esses parentes estavam sendo encurralados e segregados em alguns territórios, e não tinham nenhuma condição de sobrevivência. Com uma administração federal em cima deles controlando mesmo a vida, a ponto de uma pessoa não poder se deslocar daquela aldeia dele para uma outra região sem ter um passe, que o chefe de posto autorizava.

Jailson: Campo de concentração?

Ailton Krenak: É, sem aquele passe você não circulava. E eram considerados não índios os que circulavam sem passe. Se você andava por aí e um chefe de posto não te controlava, você não era mais índio. Além dessa claquete de dizer que quem usa calça jeans, relógio e óculos não são mais índios, eles também tinham essa de que quem circulava sem carteirinha e o vale transporte da FUNAI e do chefe de posto, não era mais índio. “Ele já está emancipado”. Então a emancipação era compulsória. Ao invés de avançar o exercício da cidadania, ao invés de ter uma percepção de que era um avanço no sentido da conquista de novos espaços de expressar cidadania, aquilo era percebido como um dar de mãos para a emancipação. Eu lembro de uma fila enorme no INPS[2], que dobrava a calçada, virava e sumia para outras ruas. Lá no fim daquela fila tinha uns camaradas todos bonitos, parecendo uns lutadores de huka-huka do Xingu. Era o fim da fila do INPS, o fim da fila dos pobres. Era o lugar onde eles iam colocar os “emancipados”. Então a emancipação dos índios era colocar eles no fim daquela fila da pobreza.

A gente teve que lutar contra esse estigma que estava marcado para nosso destino comum, que era de todos os índios irem para o fim da fila dos desapropriados de tudo.

Eu acho que aquela coisa do movimento era uma reação contra essa negação da nossa existência, contra a negação dos nossos direitos históricos e nossa possibilidade de inventar outros jeitos de ser de qualquer maneira, mas que principalmente implicava em respeitar os territórios onde nosso povo ainda conseguia manter a resistência, ficar vivo. Essa coisa que articulava a ideia de direitos humanos com território era meio casada para a maioria desses camaradas da minha idade. E para os mais velhos, isso foi uma revelação. Se para os mais velhos a ideia de um território era mágica, uma ideia fundada no mito, agora tinha um monte de filhos e netos deles dizendo que além daquilo ser informado por nossas narrativas ancestrais, também tinha um correspondente aqui fora no mundo: o direito nós que tínhamos.

Há a descoberta de um mundo aqui fora onde tinha um corpo de representação dessa sociedade, que apesar de ser nossa devoradora, dentro dela tinha instituições que precisávamos conhecer, e de dentro delas podíamos chacoalhar algum balaio para sair lá de dentro as referências do que considerávamos nossos direitos.

O documento mais efetivo que o Estado tinha para dialogar com essa nossa demanda era o Estatuto do Índio, a Lei 6.001. Uma lei feita na ditadura que o considerava uma peça fundamental para que o Estado não esmagasse o resto dos índios, e por isso ele dizia: “calma, se vocês vão quebrar o pau com o Estado, prestem atenção, porque se vocês acabarem com essa Lei 6.001 vocês acabam com a última barreira que ainda delimita um lugar obscuro, mas onde vocês ainda estão reconhecidos. Fora desse lugar vocês estão na massa geral de desapropriados e sem-terra”. Ainda nem tinham essa categoria e segmento identificado. Quer dizer, até para conquistar esse status o pobre tem que ir fundo, tem que ralar na mais desolada condição de cidadão para se erguer como um sem-terra.

“A gente teve que lutar contra esse estigma que estava marcado para nosso destino comum, que era de todos os índios irem para o fim da fila dos desapropriados de tudo.”

Acho que no caso dos povos indígenas a gente beirou essa fronteira do desaparecimento. Quando conseguimos fazer a curva do desaparecimento, conseguimos nos erguer como um movimento social inventivo, extremamente fragilizado pelo próprio contexto histórico em que estava posto, mas que já conseguia estar na história.

É por isso que é possível nomear como contexto histórico. O Estado agarrou nossa perna e nós saímos da cena com a cabeça erguida, esperneando e gritando. Eu acho que o primeiro reconhecimento dessa emergência de direitos veio dos intelectuais, da universidade, tendo figuras que já mencionei, como o Darcy, mas tendo outras pessoas e figuras tão fundamentais quanto ele, que em diferentes lugares do país começaram a puxar os índios para o debate, trazer os mesmos para a cena e para a fala público.

OS IRMÃOS VILLAS-BÔAS

Jailson: Como os irmãos Villas-Bôas se colocam nisso?

Ailton Krenak: Os irmãos Villas-Bôas eram os capitães do mato do Estado, não queriam que os índios voltassem a ser índios. Para os Villas-Bôas estava muito bom os índios do Xingu; as 17 etnias que eles tinham colocado na arca de Noé eram para ficar lá, os outros o dilúvio tinha que levar. Se não levou, é porque tardou demais. De certa maneira eles achavam que foi um retardamento da modernização do Estado brasileiro, ter deixado que tanta borda e periferia se esgueirasse pelas beiras de rios, igarapés, pés de serra e continuasse resistindo.

Era impensável para os irmãos Villas-Bôas que os Xacriabá pudessem, no final do século XX, ressurgir como uma nação forte e capaz de reivindicar seus direitos no arranjo político social da sua região, e consolidar uma presença como os Xacriabá fazem no norte de Minas Gerais. Ou como os Maxacali fazem, ou mesmo como os Krenak na beira daquele rio em coma, o Rio Doce, com as mineradoras em seu compromisso solidário de acabar com essas montanhas.

“Cada igarapé tem um nome, e esse nome é invocação de outros seres, dos seus parentescos, das narrativas mais antigas que chegam em nossa memória. Isso que dá sentido para chamar a terra de mãe, porque ela não é uma coisa; não é uma gleba, um lote, um terreno, uma fazenda.”

Como dizia Carlos Drummond de Andrade, seguem céleres em sua determinação de empacotar essas montanhas, enfiá-las num navio e mandarem para a puta que pariu. Essa determinação de assolar a paisagem e acabar com quem tem na paisagem um espelho para si, que canta para a montanha e o rio, que dança para a montanha, que dá nome aos rios.

Cada igarapé tem um nome, e esse nome é invocação de outros seres, dos seus parentescos, das narrativas mais antigas que chegam em nossa memória. Isso que dá sentido para chamar a terra de mãe, porque ela não é uma coisa; não é uma gleba, um lote, um terreno, uma fazenda.

Por mais que eles tentem transformar em estoque fundiário, tirar o sentido de vida que a terra tem, essa gente que nasceu na terra, e tem a memória da terra não aceita isso. Esperneia, morre, continua reaparecendo em outros termos, mas continua lutando e berrando, dizendo que aquilo é a mãe terra.

O movimento indígena nasceu com essa consciência de filhos da mãe terra, e com uma capacidade de crítica política ativa, como essa do Marçal de dizer que o Brasil não foi descoberto, mas invadido. Então essas bases conceituais que sustentaram o pensamento da minha geração para pensar o movimento indígena são profundamente formadas por nossa herança cultural; elas não foram uma dica de fora, elas foram uma implicação profunda desses indivíduos com seus coletivos. Talvez por isso que esse movimento, por mais que seja diluído em todos os debates a cada época, seja na crise política ou quando o Brasil está surfando na grana, aparece enfrentando Belo Monte, contestando as barragens e hidrelétricas, os portos, essa infraestrutura do Estado, porque o Estado é o invasor continuado daquele processo que o Marçal de Souza denunciou lá na década de 70. Quer dizer, não tem descoberta, é uma invasão continuada, e o Estado é o principal mobilizador dessa invasão – todo o aparelho do Estado com suas agências. Os irmãos Villas-Bôas que você lembrou, representam, do ponto de vista da história dessa crescente onda que veio dar no movimento indígena, o conservadorismo indigenista, que achava que tinha que ter, assim como tem reservas biológicas, uma para guardar essas heranças culturais daquilo que deu estrato fajuta de índios, negros e brancos como base da formação da civilização tropical brasileira.

[1] Herbert José de Sousa, sociólogo e ativista precursor dos direitos humanos no Brasil.
[2] Instituto Nacional de Previdência Social



O TEMPO DO MITO

Ailton Krenak: É um mito totalmente absurdo dizer que nós índios, os negros que foram agarrados na África e despejados aqui, e os brancos, que alguns vieram sem saber para onde estavam indo, fomos constituir a base da nossa civilização. É um barateamento total da nossa história, é uma negação dos conflitos profundos que marcaram esses desencontros de povos.

Naturalizar o encontro dos índios com os negros nos quilombos como um evento que emerge como uma representação da força, da aliança natural desses povos contra o opressor é uma mistificação também, porque quando os negros e índios constituíram alianças em algumas situações de quilombo eles eram uma capacidade tão grande de alteridade, as identidades estavam tão claras que você não tinha nenhum pote formando aquela ideia de colocar todos num caldeirão e tirar dali um estrato. Então as pessoas sabiam que não eram matéria prima, são seres humanos com biografias, vidas e histórias. Suas sociedades tinham trajetórias próprias, eles tinham uma aliança circunstancial contra o opressor. Mas eles não estavam criando uma nova civilização; essa mistificação é uma maneira dos nossos continuados dominadores explicar e justificar o tipo de história que estamos constituindo a longo prazo.

A melhor maneira de arrematar a história do Brasil de uma maneira edificante é dizer que mesmo os índios e negros sendo esfolados e mortificados, ainda ergueram a bandeira da brasilidade.

Mesmo com os brancos descendo a chibata nos negros e índios, aqueles índios e negros eram tão cristãos, tão compassivos e devotos que estavam levantando a bandeira do Brasil escrita “ordem e progresso”. Então é um épico totalmente picareta e mistificador da nossa formação.

Na base da nossa formação só tem conflito; nem os brancos vieram para cá para fazer qualquer ato edificante, nem os negros vieram voluntariamente para ser escravos, e nem os índios estavam aqui achando engraçadinho essa invasão.

Uma puta duma invasão que não para, com muitos colaboradores aqui dentro. Quando todo mundo veste uma camisa verde e amarela e começa a berrar na Avenida Paulista atrás de um pato, eles estão mostrando para nós que os que estão resistindo são em menor número do que os colaboradores. Tem muito mais colaborador falando: “venham pegar a gente” do que gente levantando e dizendo: “não vem não, porque aqui tem um povo vivendo”. Então isso ainda denuncia uma falta de identidade. Para mim isso foi a maior denúncia de que a gente ainda precisa caminhar muito para um dia podermos olhar uns para as caras dos outros e dizer: “de alguma maneira nós constituímos uma nação”.

Eu ainda sigo incrédulo com a possibilidade de uma nação brasileira, uma certa dificuldade que me acompanha desde muito cedo quando não aceitei me engajar em nenhum partido político. Eu nunca me filiei em partido político, simplesmente porque nenhuma canga dessas me cabia. E como dizia um sujeito rebelde e goiano que me ajudou a fundar o Centro de Pesquisa Indígena, quando estava revoltado, dizia: “não bota canga em mim não. Era seu jeito de se rebelar. Eu acho que isso sempre foi uma espécie de lema meu interior, porque a ideia consoladora de que estamos no seio de uma nação nunca me embalou. Eu sempre me senti incomodado, com a sensação de que somos um acampamento enorme no escuro, na maioria das vezes atropelando uns aos outros. De vez em quando dá um raio, e naquele breve instante a iluminação do mesmo faz a gente olhar para um lado, para o outro e falar assim: “ali estão os índios, aqui estão os negros, ali estão todos esses outros povos que vieram para cá”. Esse acampamento tem toda essa multitude, toda essa gente e mundos aqui dentro. Nesse breve relance de olhar uns nos outros fazemos um “diretas já”, fazemos uma campanha da constituinte, mas volta o acampamento para o escuro de novo e começa a pancadaria doméstica. Só quando acende a luz de novo que você olha e vê uns aos outros meios esfolados, quebrados.

“A melhor maneira de arrematar a história do Brasil de uma maneira edificante é dizer que mesmo os índios e negros sendo esfolados e mortificados, ainda ergueram a bandeira da brasilidade.”

Como você vai chamar uma coisa dessa de nação? É um acampamento de portugueses, remanescentes, povos indígenas, alguns africanos e outros afrodescendentes, porque continua vindo povos da África para cá, que não são levas de gente trazidos na marra, mas vêm para continuar suas vidas e experiências, suas lutas e engajamentos, sua história, e também reanimam.

Da mesma maneira que o povo indígena é reanimado pelo contato com nossos parentes que ainda vivem em condições favoráveis na floresta, esses visitantes que vêm da África também reanimam o pensamento de muitos pensadores negros aqui no Brasil, sobre quem nós somos. Não podemos ficar perdidos num acampamento que só reconhece uns aos outros quando dá um relâmpago, temos que ser capazes de tentar uma memória continuada de quem nós somos.

No caso dos povos indígenas a memória continuada tem que visitar um lugar que insistem em chamar de mito, porque querem esvaziar ela de sentido histórico, e portanto chamam de mito.

Acontece que todas as narrativas míticas anunciam coisas que nós vivemos, reconhecidas como história. Outro dia eu estava me perguntando, que lugar é esse que o mito informa para vocês? Como um pensamento se apoia nesse lugar da narrativa do mito para ele pensar e interagir com o mundo? O que me ocorreu é dizer que no tempo do mito a gente ainda não tinha a angústia da certeza. Parece um debate filosófico né? O tempo do mito é quando você ainda não tem angústia da certeza. Você não precisa ter certeza; o mito é uma possibilidade, não uma garantia. Não tem uma garantia de duração, de tempo; ele é mágico. Ele inaugura, abre uma porta para você atravessar e sair no mundo, interagir e se realizar no mundo. Sempre, obrigatoriamente, é uma experiência coletiva. Não é o sujeito, não é o self-made man. Não tem self made man nessa história. As pessoas pertencem a coletivos, suas histórias são de profunda interação com uma constelação de gente que, na base mesmo, costuma estar a sua herança cultural – seus avós, seus ancestrais. Independente de qual culto eles sigam, na base das mentalidades, do modo de se colocar no mundo estão as memórias mais antigas e ancestrais.

EDUCAÇÃO

Ailton Krenak: Eu acho que a gente cruza e encontra um ponto de intersecção interessante com a biografia da Macaé[1], que é a coisa dela conseguir ligar isso com a ideia da educação. A experiência dela com a educação é uma apropriação supercrítica, menos do que uma ferramenta e mais do que um ambiente onde a vida social do mundo moderno se constitui.

É no campo da educação, é quando você começa a fabricar o sujeito, a construir a pessoa. No caso das sociedades tradicionais de oralidade, a pessoa começa a ser constituída lá atrás, no sonho, antes de estar na barriga da mãe. Muitas dessas pessoas são sonhadas, e quando a mãe começa a gestar uma criança, a família, o coletivo já sabe que aquele menino veio, quem está vindo. Então diferentes tradições sabem que é um velho que está vindo. Quando o menino nasce já sabem olhar ele e falar: “esse é fulano, esse é ciclano”. Isso não tem nada a ver com reencarnação não, tem a ver com outras coisas muito mais complexas. Mas é a capacidade de entender o fluxo, a longa jornada da experiência humana que interage os que estão vivos agora e os ancestrais, independente do culto, pode até ser evangélico. Porque as pessoas podem falar: “não, mas isso é coisa da tradição dos pajés, xamãs, candomblés”. Não, em qualquer memória que essas pessoas tenham, a memória profunda, é formada por seus ancestrais.

“Quando você barateia um programa de educação igual esse governo golpista está fazendo, você já está dizendo que tipo de gente quer formar.”

Aí quando você pensa um tipo de sociedade onde uma ação de engajamento do sujeito na sociedade se dá pelo processo formativo disso que podemos chamar de educação, aí que me interesso muito pelo jeito que a Macaé entra nisso, o corte que ela faz. É diferente do Paulo Freire. O Darcy também é uma veia educadora, mas o jeito que ele olha a educação, e como esses outros educadores e pensadores abordam a educação como um serviço e competência do Estado, onde ele tem a hegemonia de informar esse processo e organizá-lo, de…

Jaílson: Definir agenda?

Ailton Krenak: Mais do que definir agenda, é eleger a condução que isso vai propiciar. Se você vai formar gente para virar mão de obra do mercado, se você vai formar gente crítica dentro da sociedade que você está integrando, se você vai formar gente para governar ou ser governada, isso é uma escolha que o Estado faz. Quando você define a Lei das Diretrizes Básicas da Educação você sinaliza que tipo de gente você está pretendendo formar.

Quando você barateia um programa de educação igual esse governo golpista está fazendo, você já está dizendo que tipo de gente quer formar.

A Macaé, essa coisa de identidade dela como professora, como educadora é o primeiro enunciado dela. Mas a capacidade dela de fazer a gestão desse negócio, a gestão desse aparato da educação e de ver ele por dentro e fazer a crítica dele é igual à crítica que eu tenho de fazer a crítica do aparato do Estado para capturar índio. Eu sei que ela tem capacidade de atravessar o aparelho do Estado e ver onde estão as ferramentas de dominação que o Estado aciona a cada período para produzir mentalidades servis, para produzir não cidadãos críticos, mas aquele estoque de gente que o mercado está encomendando para os próximos dez anos. A negação desse direito da pessoa de continuar sua formação, sua constituição de pessoa crítica capaz de interagir no mundo é uma das práticas mais constantes que o Estado brasileiro tem feito em diferentes períodos – no tempo do Getúlio Vargas, depois no período do Juscelino que se estendeu até a ditadura, que faz outro corte e entra com outro tipo de encomenda. É como se você tivesse uma linha de produção que só varia de acordo com a encomenda. Você calibra as máquinas para produzir o tipo de coisa que o mercado está encomendando. Decididamente a educação no Brasil hoje é para atender ao mercado, mesmo quando avançam…

A educação tinha que ser um ambiente privilegiado para o menino, a menina experimentar isso. Uma pessoa no mundo é essa potência toda, essa possibilidade de interagir com tudo. Não pode ser esse enquadramento da pessoa, do que tem-se insistido em fazer. Eu sinto que da mesma maneira que eu esperneio no campo de desorganizar o aparato do Estado, que é obcecado pelo controle, a Macaé faz isso no campo da educação intervindo em diferentes contextos. Eu sei que para ela é difícil aceitar um convite para ser secretária de Educação do Estado, mas tem hora que nosso engajamento nos obriga a entrar num beco desses e alargá-lo, dar sentido a ele. É por ali que temos que passar. Foi nessas circunstâncias que em algum momento fiquei dez anos dentro de uma relação com o Estado. Quando eu estava assessorando o Estado de Minas Gerais, e não o governo de Minas, estava interferindo nas intersecções do aparelho desse Estado, e na reprodução dele, para dar contornos ao seu contato com nossas comunidades e territórios indígenas.

Então se daqui de dentro da máquina, do aparelho do Estado, saía as orientações para saúde, saneamento, meio ambiente, gestão territorial, do jeito que saía aqui não podia chegar na aldeia, porque atropelava. A gente tinha que serrar o dente do vampiro antes de soltá-lo. A gente falava: “não, espera aí, desse jeito esse teste de HIV não vai chegar nas aldeias”, com a Secretaria de Saúde. Ou “com a educação desse jeito, não vai ter escola em aldeia não”, foi o processo de maior engajamento da Macaé junto conosco. Modular que tipo de estrutura a rede de escolas do Estado podia chegar nas aldeias, como ela podia chegar. A gente não podia chegar e fazer uma transferência, uma extensão dessa rede de educação que tem aqui fora para cima das aldeias, era essa a tendência natural do Estado. Quando colocamos a questão de uma educação específica, de uma abordagem própria para cada etnia foi uma luta dentro do aparelho do Estado, para reconfigurar o que veio a dar no PIEI – Programa de Implantação de Escolas Indígenas. Esse programa está vivo até agora, e tem lutado muito para continuar tendo sua integridade, para que não seja aviltado por todas as interferências constantes do Município, do Estado e da Superintendência de Ensino.

É uma espécie de claquete do aparelho do Estado. Quando ele vê alguma criatividade surgindo, alguma invenção se espraiando…

Jailson: Que ele não controla.

Ailton Krenak: É, ele tem um acesso de ir controlar. Para, diminui, corta os recursos, tira os gestores que estão comprometidos com aquilo e enfia outros no lugar que sejam comprometidos com eles.

FLORESTANIA

Ailton Krenak: Então, acho que é uma luta constante para alargar o espaço do exercício da cidadania, mas uma que possa alcançar a ideia inventiva dos povos da floresta que disseram que têm florestania, para contrapor a essa coisa bruta da cidade onde a ideia de cidadão é rua asfaltada, água canalizada, saneamento, quadradinho, condomínios, conjuntos, propriedades privatizadas, serviços, segurança, polícia, saúde, hospital. Eles olham tudo isso e falam: “mas nós não somos isso”. Pode ser uma simplificação da ideia de cidadão, de cidade, mas um movimento muito ativo surgiu a partir de Rio Branco e se espalhou por algumas regiões da Amazônia, a demanda da florestania. São pessoas que têm um exercício cidadão dentro da floresta com a defesa dos territórios, da floresta, da biodiversidade, da capacidade desses povos se articularem e se moverem em amplos espaços, que não têm que ser na cidade. É como se estivesse questionando a hegemonia das cidades sobre os modos de assentamento, de comunidade, e tem que ter mesmo essa resistência da florestania questionando a cidadania urbana, porque a tendência dessa cidadania urbana é devorar tudo que tem em seu entorno e negar a potência de outras formas de ser cidadão.

A florestania é uma ótima maneira de colocar em questão se as cidades é mesmo o melhor lugar para as pessoas cooperarem umas com as outras, reproduzir vida e cultura, ou se elas são só consumidores de energia, inclusive de recursos naturais porque as cidades sugam tudo que está em volta. Para uma cidade existir ela precisa construir Belo Monte, pelo menos dizem que precisa.

JUVENTUDE INDÍGENA

Jailson: E nesse quadro como você vê a juventude? Você falou muito do papel significativo da juventude na década de 70 para construir o movimento indígena. E essa juventude de hoje, como é o indígena de hoje? Como você vê essa potência?

“Quanto tem de conservação e de segregação na existência de uma reserva, de um território?”

Ailton Krenak: Eu vejo a juventude indígena, escalando desde o meu filho de seis anos de idade até os que estão com 27, 30 anos com uma fissura pela conexão com o mundo. Mas se por um lado isso desconcerta um pensamento conservador como o meu, por outro ele também anima minha expectativa do próximo movimento deles, porque eles também estão reconhecendo na forma própria de seus avôs e ancestrais uma legítima maneira de resistir ao fim do mundo. Quanto mais eles se conectam, mais eles veem um mundo em destroços. Tem jovens yawanawa que vão para a Europa, caxinauás que vão para a Noruega e ficam cinco, seis meses para lá circulando em várias comunidades, fazendo xamanismo e interação com os outros, levando ayahuasca para aqueles povos brancos, colocando eles para viajar no cosmos. Eles voltam, olham para a cara dos avôs deles e falam: “foi meu avô que me ensinou isso”, e o avô daquele branco da Noruega não sabe. Isso desperta para um vínculo e cria um chamado de uma maneira, para que eles interajam com o lugar de onde eles vieram e para os possíveis outros lugares onde eles podem estar. Quem sabe essa vai ser uma das conexões da vida nas aldeias, que tira o povo indígena dessa armadilha do gueto. Não dá para você pensar que, no século XXII, continue tendo reservas indígenas. Na África isso era chamado de Bantustão, e o Mandela lutou contra isso. Ele falava: “isso é segregação”.

Quanto tem de conservação e de segregação na existência de uma reserva, de um território?

Mesmo quando chamam de território estão esvaziando o sentido de contenção que aquele lugar representa para quem vive lá dentro, de controle sobre quem vive lá dentro e estão informando muito pouco sobre a capacidade que aquela gente tem ali de interagir com o mundo. O que é mais curioso é que ao mesmo tempo em que dentro do Estado brasileiro se concebe a ideia de reservar uma terra para os índios, não se admite a ideia de que eles têm um trânsito entre aquele lugar e o resto do mundo.

O trânsito entre esses lugares tira dele a condição de índio. A gente volta ao começo da nossa conversa, quando os índios que começaram o movimento eram considerados não mais índios, porque não precisavam do passe do administrador do governo para circular. Agora já estamos falando numa circulação em outro termo, que é a possibilidade de circulação de ideias, de interação dessas pessoas com condição indígena interagir com o mundo. Está nesse programa de residências artísticas que está sendo inaugurado no Xingu, que recebe o pessoal da Inglaterra e leva os meninos para lá, que interage com o mundo. Isso não está no figurino da política do Estado brasileiro para sociedades indígenas. É como se o Estado brasileiro tivesse um programa para os índios idealizados, mas que não cabem os índios de verdade, os que têm que comer, beber, transitar, viver, interagir, aprender, mudar. Então é um desafio para esses meninos, que vai desde o de seis anos até o menino de 26 ou mais.

É ajudar nós, os pais, tios e avós a ver qual é o próximo passo que podemos dar no sentido de superar uma dicotomia do mundo do branco e do índio. Eu não acredito que seja sustentável essa condição de mundo do branco e do índio, temos que ser capazes de romper com essa fronteira. Agora como você rompe com essa fronteira sem esmagar e anular as diferenças?

“Ao mesmo tempo em que dentro do Estado brasileiro se concebe a ideia de reservar uma terra para os índios, não se admite a ideia de que eles têm um trânsito entre aquele lugar e o resto do mundo.”

Jailson: Qual seria a postura e contribuição, que você entende, que organizações poderiam dar para fortalecer as lutas indígenas no Brasil?

Ailton Krenak: Enquanto a gente conversava aqui, nós estávamos vendo quanta interação já existe hoje entre o mundo das aldeias, digamos assim, e os centros urbanos; tanto no Brasil quanto fora do Brasil. A convocatória que aparece para essa juventude é de se fazer presente em diferentes cenas, lugares das trocas culturais. Acho que talvez o que pudéssemos melhorar era a compreensão da diversidade de povos que nós nos constituímos. Acho que ainda prevalece uma ideia genérica do índio que se não tem tu, vai tu mesmo. Tipo assim, você pode ter algumas pessoas indígenas que estão circulando e que atendem à expectativa de troca com esse mundo da cultura, digamos; ou da experiência formativa, produção cultural e que não abre para a diversidade – pluralidade, melhor dizendo. São centenas de povos com diferentes matrizes culturais vivendo em quase um milhar de endereços. Se formos pensar, devem haver mais de mil endereços territoriais indígenas no Brasil. A tendência que pode ser até refletida, por exemplo, nas mídias – você olha a novela da Globo tem, pelo menos, consecutivas novelas nos últimos cinco, seis anos que adotaram um padrão índio de televisão. Algum lugar de uma Amazônia imaginária, não é uma Amazônia onde os ribeirinhos e os indígenas vivem o dia-a-dia, mas é uma sublimação.

Tanto os índios quanto a Amazônia, acabam sendo uma abstração, tem pouco contato mesmo com a vida dessas comunidades. Acho que ter uma abertura para essa diversidade e pluralidade pode melhorar a qualidade das trocas que vem ocorrendo nos últimos cinco, seis anos. Isso não é uma crítica negativa – pejorativa – do que tem sido feito. Já que foi feito uma pergunta direta de como poderíamos melhorar isso, acho que é diversificando os objetos de troca. Tem aquela coisa emblemática dos sertanistas. Você perguntou dos irmãos Vilas Boas. Eles criaram uma escola do contato, na qual eles penduravam um varal de panela, facão, acessórios e espelhos que atraíam os índios. Eram frentes de atração que usavam aquela representação da troca entre os brancos e os índios. Agora ela se reproduz no campo das trocas culturais, onde alguns itens são trocados; mas quem escolhe quais são os itens são os brancos. Então, acho que seria muito interessante que abrisse a possibilidade dos índios que já sabem fazer o enunciado da troca dizerem o que gostariam de trocar, ao invés de receberem, mais uma vez, facão, panelas, espelhos. Abrir os espaços da troca cultural para que ele tenha muitas mãos, entendeu? Não só mão e contra mão. Deve ter muitas mãos, vias de chegada e saída. Isso pode inclusive nos ajudar a desvelar outras paisagens, lugares de troca – trocas feitas em outros termos que não sejam só da captura do mundo simbólico dos índios pelo mundo dos brancos.

Como o mundo branco está saturado, ele está buscando novas referência nos imaginários – na África, nas florestas, aldeias, demonizando o mundo árabe. Então acho que devemos ficar bem atentos para que essas trocas não se deem apenas como uma continuidade da recolonização das nossas práticas e mentes por uma sociedade ávida por novidade, que é a civilização europeia, que move gente de pele escura. Você não precisa ser branco para ser recolonizador. Tem muita gente de pele morena recolonizando seus irmãos com toda a bagagem, bugiganga, ocidental; capturando os universos imaginários em troca de bugiganga fabricadas no mundo ocidental. É o caso da mercadoria. O Davi Kopenawa, naquele livro “A Queda do Céu”, faz uma crítica arrasadora da mercadoria. Ele chama os brancos da civilização da mercadoria. Eles dizem que são mais apaixonados pela mercadoria do que pelas suas próprias mulheres. Se um dos dois tiverem que morrer afogado, ele deixa a mulher e segura a mercadoria. Achei essa crítica tão terrível – eles olham a mercadoria com mais paixão do que as suas namoradas. Achei essa imagem tão reveladora.

DEMOCRACIA E GLOBALIZAÇÃO

Jailson: Qual você acha que é o desafio fundamental hoje colocado na sociedade em crise como a brasileira? Quais os riscos que esses movimentos sociais, inclusive o indígena, correm? Como eles podem responder? Já como aconteceu no final da década de 70, início da de 80, quando você fala que sai, de certa forma, de um processo mais obscuro e consegue apresentar luzes comuns. Quais seriam as luzes comuns nesse momento de luta pela democracia no Brasil?

“Gente de fora na Europa é refugiado, mas os recursos naturais desses mesmos povos para a Europa consumir – é muito bem-vindo”

Ailton Krenak: Então, surpreende o fato da ideia de democracia ter sido capturada, também de uma maneira irrevogável, pelo império. O centro da força escura capturou a ideia de democracia e já distribui a democracia delivery. Se tiver algum lugar do mundo com carência de democracia, eles criam caos, arregaçam com tudo – como tem feito com a Venezuela – ou como podem fazer com a gente. Ou como fazem frequentemente na Argentina, ou como fizeram na Síria. Depois eles vão lá e semeiam democracia. Aquela ideia da primavera árabe, por exemplo, que eles venderam para nós; eles, na verdade, tratoraram o mundo árabe – as tradições, desestabilizando, bombardeando, para depois vir com esse papo de democracia. Tenho dúvida sobre o tipo de democracia que estão querendo servir para a gente. É bom ficarmos bem espertos.

Essa ideia moderna demais de globalização, prefiro aquela outra globalização preconizada pelo Milton Santos. É uma outra. Não essa sacanagem que estão fazendo – a globalização da mercadoria e internacionalização dos recursos. É a globalização da mercadoria, internacionalização dos recursos, mercadoria transita pra todo lado, mas pessoas não. Gente de fora na Europa é refugiado, mas os recursos naturais desses mesmos povos para a Europa consumir – é muito bem-vindo.

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[1] Macaé Maria Evaristo dos Santos é Educadora; coordenou o Programa de Implantação de Escolas Indígenas de Minas Gerais no período de 1997 a 2003. Atuou como Secretária de Alfabetização, Diversidade e Inclusão do Ministério da Educação (2013-2014).

Foto: Ailton Krenak defende os direitos indígenas na Constituinte.



OBS: Retificando a fonte, que por engano havia sido colocada como do site "racismo ambiental". O Daniel, da equipe editorial da Revista Periferia, gentilmente me alertou no email do blog e nos convidou para conhecer a Revista Periferias, no site : www.revistaperiferias.org. Aproveitei para incluir a primeira parte da entrevista no post.

FONTE:
www.radioyande.com | www.fb.com/radioyande
www.fb.com/casayande

“Se eu fosse Iracema” faz curta temporada no Centro Cultural da Justiça Federal

Interpretado por Adassa Martins, monólogo do 1COMUM Coletivo volta aos palcos do Rio de Janeiro as quartas e quintas às 19h

Espetáculo inspirado em carta escrita pelos guarani e kaiowá aborda mitos, rituais e a situação indígena no Brasil



Depois de temporadas bem-sucedidas no Sesc Tijuca, no Sérgio Porto e no Sesc Ipiranga (SP), além de circular por várias cidades e festivais brasileiros, “Se eu fosse Iracema” volta à cidade para curta temporada no Centro Cultural da Justiça Federal de 30 de novembro a 21 de dezembro, as quartas e quintas, às 19h. O espetáculo surgiu a partir de uma carta escrita em 2012 pelos guarani e kaiowá em que eles pediam que se decretasse sua morte em vez de tirá-los de suas terras. O fato chamou a atenção de Fernando Nicolau e Fernando Marques, diretor e dramaturgo, respectivamente, e ambos começaram uma intensa pesquisa acerca da questão indígena no Brasil. A eles juntou-se a atriz Adassa Martins e os três desenvolveram o primeiro espetáculo do 1COMUM Coletivo, que estreou em abril de 2016. Desde a estreia, o espetáculo tem tido excelente repercussão junto ao público e à crítica. Foi escolhido como melhor figurino pelos Prêmios Shell, APTR e Cesgranrio no ano de 2017, além de indicações para Adassa Martins na categoria atriz no Prêmio Shell, APCA e APTR, e para Fernando Marques na categoria autor no Prêmio APTR.

A peça lança mão de materiais como trechos da Constituição de 1988, falas inspiradas em discursos de ruralistas ou do poder público, mas estrutura-se fundamentalmente em ritos e mitos de passagem ligados às várias fases da vida. “Escolhemos trabalhar o ciclo da vida: a origem do mundo, a infância, a adolescência, a fase adulta na figura da mulher e o ancião, na figura do pajé chegando ao fim do mundo”, explica o diretor. Esse ciclo, no entanto, não é colocado de forma linear e traz referências a etnias diversas. Fernando Marques ressalta que essa variedade “foi fundamental, porque não queríamos falar sobre uma ou outra etnia, mas buscamos um olhar abrangente sobre os povos originários, que são muitos e diversos”.

Entre as referências, estão ainda os trabalhos de autores, artistas, pesquisadores, ativistas e, claro, indígenas, como André D’Elia, Ailton Krenak, Betty Mindlin, Bruce Albert, Daniel Munduruku, Darcy Ribeiro, Davi Kopenawa, Eduardo Viveiros de Castro, José Ribamar Bessa, Manuela Carneiro da Cunha e Raoni Caiapó. Encontros e conversas com estudiosos e lideranças indígenas também fizeram parte do processo.

O espetáculo não tem a intenção de levantar bandeiras, mas de provocar a reflexão sobre um assunto de extrema importância. Adassa Martins ressalta a necessidade “de ecoar essas vozes tão caladas desde 1500. Olhamos tão pouco para os índios, e as questões permanecem as mesmas até hoje”. A atriz conta ainda sobre como desenvolveu uma interlíngua: “Ouvi os pajés e diversos índios falando em documentários e percebi os fonemas mais presentes. A ideia é criar uma fusão do português com uma língua indígena”. Além da interlíngua, há ainda trechos em guarani, traduzidos pelo cineasta indígena Alberto Álvares Guarani.

O figurino de Luiza Fardin, assim como o cenário de Fernando Nicolau, aposta no uso de poucos elementos, mas bastante eloquentes, criando um diálogo com a devastação da natureza, das terras indígenas e do próprio índio. A luz, assinada também por Nicolau, cria ambiências que ressaltam a diversidade de momentos e climas propostos pela dramaturgia e pela direção e que se materializam nos vários tons da atuação de Adassa Martins. A trilha sonora original de João Schmid evidencia transições importantes do espetáculo.

FICHA TÉCNICA

Intérprete: Adassa Martins. Dramaturgia: Fernando Marques. Direção: Fernando Nicolau.

Iluminação e cenografia: Licurgo Caseira. Figurino e caracterização: Luiza Fardin. Trilha sonora original e desenho de som: João Schmid. Preparação vocal: Ilessi.

Direção de arte da comunicação visual e projeto gráfico: Fernando Nicolau. Escultura do busto: Bruno Dante.Fotografia: Imatra. Caracterização das fotos: Luiza Fardin.

Assistente de direção: Luca Ayres. Assistente de figurino: Higor Campagnaro. Cenotécnico: André Salles.Aderecista: Derô Martin.

Produção executiva: Clarissa Menezes. Realização e produção: 1COMUM Coletivo. Idealização: Fernando Nicolau e Fernando Marques

SINOPSE: A peça propõe um olhar sobre o universo indígena brasileiro, transitando entre a tradição a tradição e a sua situação atual. “Se eu fosse Iracema” usa referências que vão de mitos e rituais de várias etnias originárias do país a aspectos como a demarcação de terras e outros direitos fundamentais muitas vezes negligenciados.

SERVIÇO

“SE EU FOSSE IRACEMA”

Temporada: de 30 de novembro a 21 de dezembro – quartas e quintas, às 19h.

Local: Centro Cultural Justiça Federal (CCJF) – Av. Rio Branco 241, Centro. Tel.: 3261-2565

Ingresso: R$ 20 (inteiro) | R$ 10 (meia). Bilheteria: das 16h às 19h

Classificação etária: 14 anos. Duração: 60 minutos




FONTE: https://www.sopacultural.com/se-eu-fosse-iracema-faz-curta-temporada-no-centro-cultural-da-justica-federal/

Um grito na paisagem

Morris Kachani
06 Novembro 2017 | 13h46
Por Paula Forster

Rio Doce: Avô. Um ancestral. O Watu. “Oh Watu Mirare re, oh Rio de águas boas”.

Samarco: Um raio súbito que se abateu sobre a nossa aldeia, sobre as vidas e a memória desse povo que vive à margem do Rio.

Barragem de Fundão: Um lugar muito distante e remoto, mas que afetou o nosso dia a dia nos últimos dois anos de uma maneira decisiva para o futuro.

Crime Ambiental: Uma ideia de abismo, que não tem resposta, sem eco.

Desastre Ambiental: Um grito na paisagem.

Poder: Uma coisa monolítica. Um bloco obscuro.

“É uma luta da vida inteira, defendendo, tentando fazer com que as pessoas aprendam a ver com o olhar do povo indígena estes rios, estas florestas, montanhas que vêm sendo devoradas pela mineração e garimpo”.

Para Ailton Krenak, líder indígena de 64 anos completados neste ano e nascido no vale do Rio Doce, em Minas Gerais, o sentimento depois da maior tragédia socioambiental da história do Brasil, que completou dois anos no último domingo, dia 05, é de luto.

Em referência ao rompimento da barragem de Fundão (barragem de rejeitos de mineração da Samarco, controlada pelas empresas Vale do Rio Doce e BHP), em Mariana, Minas Gerais, que matou 19 pessoas e devastou a vida de milhares, Krenak diz: “Um sentimento inexplicável, que não dá para verbalizar. É uma perda profunda. Um abismo sem explicação”.

Foram estas as imagens que permearam o nosso começo de conversa, enquanto Ailton visitava o pavilhão “Yanomami”, da fotógrafa Cláudia Andujar, no Instituto Inhotim, localizado em Brumadinho, Minas Gerais. “Uma das exposições mais significativas e representativas para a luta da sobrevivência indígena. Visitá-la é sempre um aprendizado”, comenta.

Ao fundo de sua voz, a sonoridade da mata e o assobio de pássaros, enquanto por aqui, o barulho do motor de carros. O que unia os dois cenários era um aparelho de celular, não sem antes ter sido a vontade de compartilhar as histórias que Ailton tinha para contar.

Ailton é uma liderança indígena histórica, reconhecida nacional e internacionalmente. Ficou mais conhecido em 87, quando discursou na Assembleia Nacional Constituinte com o rosto pintado de preto, em sinal de protesto aos retrocessos dos direitos do seu povo.

Na entrevista, falamos sobre as mudanças na essência dos afazeres cotidianos da aldeia Krenak, desde aquele dia 05 de novembro de 2015: “agora as 120 famílias que vivem dentro da reserva indígena, no município de Resplendor (afetado pela lama), estão na margem esquerda de um Rio que eles não podem nem pegar um balde de água”.

Os Krenaks pertencem ao grupo indígena “Botocudos do Leste”, nome que foi dado pelos portugueses àqueles que utilizavam um enfeite (botoques) nos lábios e nas orelhas. Eles são conhecidos também como Aimorés, sendo esta a denominação dada pelos próprios Tupis. À época do Brasil Colonial, mais precisamente em 1808, muitos deles foram massacrados com a “Guerra Justa”, declarada por D. João VI, que durou décadas. Os Krenaks são os sobreviventes deste grupo e vivem hoje em uma reserva criada pelo Serviço de Proteção dos Índios – FUNAI, em Resplendor (MG), de cerca de quatro mil hectares.

*

“Para nós, o Watu (Rio) é uma entidade, não uma bacia hidrográfica igual os brancos falam. Assim como lá na Índia tem o Rio Ganges, que é sagrado e as pessoas entendem isso, nós temos o Watu, que sustentou durante muito tempo a nossa existência e o nosso imaginário. Mas aqui no Brasil, rios podem virar esgoto, porque eles são vistos só como um corpo de água”.

“As crianças hoje olham e perguntam para os pais: “O Rio morreu? O Rio acabou?”. Para uma infância isso é uma marca que não tem como recuperar”.

“Olhar para a terra, o rio e a floresta como mercadoria é um engano muito grande que vai nos enterrar a todos”.

“Começou o caminhão pipa, a privação, a falta de perspectiva em relação ao dia de amanhã, ao futuro. Começou a aflição das pessoas sobre onde e como viver sem o Rio. Os animais que antes podiam circular, agora estão confinados, precisam ser atendidos por veterinários e receber ração de fora. Não tem mais agricultura”.

“Se a gente não estivesse vivendo na situação política que o país está, a gente teria outra configuração deste problema. Mas como estamos todos sendo assaltados, o Rio Doce é apenas mais uma vítima desse assalto monumental”.

“Como o povo indígena vive de uma maneira que expressa o direito coletivo, ele fica muito exposto a essa violência colonialista que quer devastar tudo”.

“Quando as pessoas dizem que os índios são atrasados ou que não querem o progresso estão sendo estúpidas, não sabem sobre si mesmas e querem ensinar os índios a se organizar, a produzir, a sobreviver. Tudo isso é preconceito, é racismo”.

*

O que mudou desde o rompimento da Barragem de Fundão?

A rotina, o cotidiano. Acabaram as saídas de casa para ir ao Rio mergulhar, tomar banho, lavar roupa, cozinhar, pescar, sentar e buscar água. Começou o caminhão pipa, a privação, a falta de perspectiva em relação ao dia de amanhã, ao futuro. Começou a aflição das pessoas sobre onde e como viver sem o Rio. Os animais que antes podiam circular, agora estão confinados, precisam ser atendidos por veterinários e receber ração de fora. Não tem mais agricultura. Uma cerca de 19 quilômetros separa o corpo do Rio das casas, da vila e das pessoas, que estão confinadas em uma paisagem em suspenso. Mais de cem famílias de uma hora para outra ficaram penduradas em uma pergunta: quem é que vai pagar por isso?

Os primeiros meses foram de protestos, denúncias e reclamação. Depois, o Ministério Público e os representantes das empresas começaram a aparecer. Era preciso ver como cadastrar todo mundo no programa emergencial, um acordo das corporações com o governo para a montagem de estruturas que substituiriam o acesso à água do Rio por suprimento de água vinda de fora, a entrega de cesta básica, o reordenamento da criação de animais, o cotidiano que precisava ser reajustado e a ajuda financeira às famílias.
Dois anos sem o Rio Doce. O que isso representa para o senhor?

Acho que mais importante é o que representa para todo mundo, para essas centenas de famílias…

Sim, o que representa para a Aldeia Krenak?

Uma ruptura muito grande com o cotidiano, com a memória que as pessoas tinham daquele lugar e a insegurança que está prevalecendo na rotina.

O senhor imaginava que isso pudesse acontecer um dia?

Há muitos anos eu venho reclamando da falta de respeito das pessoas com o Rio Doce, porque a instalação da cidade, o lançamento de esgoto e a construção das barragens vêm acontecendo em um acumulado de mais de 50/60 anos. A gente vem percebendo um crescente de agressão contra o corpo do Rio, que chegou ao absurdo de ficar em coma. Mas é claro que nenhum de nós previa um desastre com esta força, capaz de tirá-lo do nosso alcance. Eu imaginava que ele estava sendo assaltado a prestações, mas não que de uma hora para outra ele iria ser sequestrado.

Qual era a luta pela preservação do Rio antes do desastre?

Há mais de vinte anos a gente começou a lutar pela recomposição das nascentes, da mata, da vegetação e da biomassa, tentando combater o que poderia ameaçar o ecossistema do Rio. Nós lutamos muito contra o licenciamento da construção da última barragem, na usina hidrelétrica de Aimorés, inaugurada em 2005, mas ele foi feito à revelia dos Krenaks e de outras comunidades de ribeirinhos. Nós sabíamos que aquilo era um grave ataque, porque ia mudar o fluxo das águas, o sistema da vida do rio e dos peixes. Os pescadores reclamaram, mas não adiantou nada. E se o Rio não estivesse em coma, ele ia continuar sendo picotado por barragens: tinham mais cinco ou seis projetadas para a região do médio Rio Doce.

O significado da terra, do rio, que são fortes e emblemáticos para vocês, foram ignorados?

Mas o rio e a terra deveriam significar a mesma coisa para toda a humanidade, não só para os índios, mas para os brancos, os negros… Olhar para a terra, o rio e a floresta como mercadoria é um engano muito grande que vai nos enterrar a todos. O crime que aconteceu foi uma espécie de suspensão da ideia de que o Rio é um organismo exposto à violência, que pode ser usado de toda maneira. Para nós, o Watu é uma entidade, não uma bacia hidrográfica igual os brancos falam. Assim como lá na Índia tem o Rio Ganges, que é sagrado e as pessoas entendem isso, nós temos o Watu, que sustentou durante muito tempo a nossa existência e o nosso imaginário. Mas aqui no Brasil, rios podem virar esgoto, porque eles são vistos só como um corpo de água. O Rio Doce estava virando um Tietê. Ao longo prazo, talvez, ele fosse ficar igual.

Como o senhor vê o posicionamento da Samarco?

Não só da empresa, mas de todo o sistema de controle ambiental, das agências de licenciamento, governo do Estado, governo Federal, Ministério do Meio Ambiente, Ibama, ICMbio (Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade) e todas as agências que deveriam ter alguma responsabilidade sobre este evento são omissas, inclusive a Samarco, a Vale do Rio Doce e a BHP. Esses consórcios que exploravam o Rio agora ficam paralisados, sem demonstrar uma consciência sobre a responsabilidade que têm. Eles agem por obrigação e pressão. Isso nos deixa muito preocupados, porque como as agências do Estado estão todas sem forças para atuar, o interesse privado acabou ficando com o protagonismo desta história. É um absurdo que o governo brasileiro não tenha nada para dizer sobre um Rio que de uma hora para outra é anulado da nossa paisagem. Nós falamos que o Watu está em coma. Mas tem gente que já falou que ele está morto.

Como o sr. avalia a atuação da Fundação Renova, criada pela Samarco para gerenciar a tragédia, continua com as suas atividades em operação?

Algumas ações emergenciais vêm sendo executadas pela Vale, Samarco e BHP desde o mês de dezembro de 2015, com entrega de água potável, suprimentos para as famílias atingidas e algumas obras de infraestrutura como pontes, bueiros, reservatórios de água. Além de pagamentos de valores em conta de famílias que são assistidas em caráter emergencial.

Nestes dois anos, a Samarco fez algo de bom? Teve alguma atitude positiva?

A Samarco é bode expiatório da Vale e da BHP, que ocultam responsabilidade direta pelo crime ambiental deixando recair sobre a operadora local todo ônus desta tragédia sem precedentes.

O senhor é esperançoso?

Eu não tenho dúvidas de que o Rio tem mais capacidade de resistir do que os viventes da beira dele. Daqui a trinta, cinquenta, cem anos, ele pode ter conseguido fazer a sua autolimpeza, mas a vida das pessoas que vivem ao longo dos 650 km de extensão dele, os pescadores, as tartarugas marinhas… eles vão ficar afetados por muito tempo e talvez a recuperação não seja igual ao do corpo do Rio.

As crianças não vão conseguir usufruir do Rio da mesma forma que o senhor usufruiu.

As crianças hoje olham e perguntam para os pais: “O Rio morreu? O rio acabou?”. Para uma infância isso é uma marca que não tem como recuperar. Dizer para uma criança que vivenciou uma violência, que viu o Rio ser roubado da sua infância, que daqui uns vinte, trinta, quarenta anos, ele vai estar restaurado, mesmo que isso fosse verdade, é uma promessa que não vai mais alcançar o tempo dela. A criança não existe mais neste tempo. Se ela vê esse Rio na vida adulta, nem ela é a mesma pessoa, nem o rio é o mesmo.

Comenta-se que a Samarco já sabia de algumas fissuras na barragem…

Eu não acompanho a história de funcionamento deles, como eles obtêm o licenciamento e como se autofiscalizam. Mas o que depois desse grave crime ficou sendo denunciado é que eles se omitiram da responsabilidade de fazer o monitoramento e as necessárias manutenções da barragem, que eles sabiam que poderia se romper. Eles, inclusive, teriam incluído isso no programa, de que se eventualmente a barragem se rompesse, ela seria estabelecida em um segundo ponto. É horrível imaginar que eles poderiam matar uma vila como aquela de Bento Rodrigues e depois transformar outro lugar em contenção da barragem, ampliando a capacidade em cima da história e da vida de dezenas de pessoas que foi avassalada pela lama. Se o cálculo deles era de que iriam assaltar aquela vila e conseguiriam resolver isso como se fosse um problema doméstico, agora eles têm um Rio inteiro na conta deles e eu não sei como eles vão responder isso para a humanidade: que responsabilidade social e ambiental a Samarco tem para poder continuar operando? Ela deveria ser questionada sobre isso. Não pode ter uma licença de operação social, depois de ter cometido um crime deste.

Ela continua operando?

Sobre as operações da Samarco, eu não posso responder, mas creio que ainda não teve renovada sua licença de operação. Ainda está sob investigação.

Foram três distritos rurais completamente devastados e…

E centenas de munícipios que tiveram a realidade socioeconômica totalmente devastada também. Pensar somente o desastre da lama sobre a vila e sobre a cidade é ignorar o impacto que ela teve sobre a vida de milhares de pessoas, chegando até o mar, até o litoral, atingindo a vida marinha, o mangue. Não é brincadeira não. É uma coisa muito séria. Se a gente não estivesse vivendo na situação política que o país está, a gente teria outra configuração deste problema. Mas como estamos todos sendo assaltados, o Rio Doce é apenas mais uma vítima desse assalto monumental.

Como você define esta situação política?

Ausência de governança.

E a configuração do problema à qual o senhor se refere, qual seria?

A gente teria as agências de regulação, de licenciamento e monitoramento atuando ativamente e identificando os responsáveis. Não deixariam que toda a diretoria desta empresa andasse solta por aí, como se não tivesse praticado nenhum crime contra a vida, contra a natureza e contra o meio ambiente. Multas não pagam a vida que eles tiraram.

O senhor, que luta desde a década de 80 pelos direitos dos povos indígenas, enxerga como esta situação?

Eu defendi o capítulo dos direitos dos índios que está na nossa constituição de 1988, mas ele tem sido tão desmerecido que eu continuo lutando pelos mesmos direitos até hoje. De dois ou três anos para cá, a situação política do Brasil se deteriorou tanto que a demanda dos índios por seus territórios deixou de ser prioridade, tanto da FUNAI quanto do Ministério da Justiça. Virou um conflito entre os interesses dos índios e das outras especulações de terra, como a mineração e o agronegócio, que está avançando em cima das terras indígenas de uma maneira brutal, enquanto o Estado está desinteressado e descompromissado em fazer as demarcações.

Existiu algum período em que essa questão da demarcação era vista com mais prioridade?

Sim. Na década de 90 e a última década até 2010 ainda não havia tantas contestações de outros setores em relação à demarcação das terras indígenas. De uns oito anos para cá, essa questão passou a ser judicializada. Com a PEC 2015 pretende-se colocar um marco temporal para o reconhecimento das terras, que só poderão ser demarcadas se os índios já estiverem neste local antes da constituição de 1988 ou até este ano. Aí vira uma disputa com os fazendeiros.

No tempo de hoje, o que é ser índio no Brasil?

É ter que lutar a cada dia para fazer se respeitar. Proteger a vida, proteger a aldeia, proteger a nossa própria segurança pessoal. Manter-se vivo. Tentar proteger os lugares onde nós vivemos – o rio, a floresta – com a nossa própria vida, porque o Estado está totalmente rendido. É uma situação de “salve-se quem puder”.

O direito à vida, o direito de ir e vir e de se expressar estão todos em suspenso. É uma disputa muito grande do interesse privado sobre o interesse comum. Como o povo indígena vive de uma maneira que expressa o direito coletivo, ele fica muito exposto a essa violência colonialista que quer devastar tudo. Belo Monte, lá no Xingu; os índios Kaiowá Guarani, no Mato Grosso do Sul; os Guaranis, no Pico do Jaraguá, em São Paulo. Tudo isso são exemplos gritantes da violência que tem sido feita contra o interesse coletivo dos índios.

E a identidade do povo indígena hoje no Brasil? Como fazer para resistir?

Enquanto a gente tiver memória de quem somos, nós vamos manter a nossa identidade a custo de muita resistência, de muita luta. A luta pela terra é uma expressão desta identidade. O índio luta porque tem uma identidade com essa terra, muito antes de se chamar Brasil. Nós fomos invadidos e temos que resistir. E tem outras questões que devem ser respeitadas também: a gente não tem que ser obrigado a se integrar no sistema de desenvolvimento do branco. Quando as pessoas dizem que os índios são atrasados ou que não querem o progresso estão sendo estúpidas, não sabem sobre si mesmas e querem ensinar os índios a se organizar, a produzir, a sobreviver. Tudo isso é preconceito, é racismo.

Sobre os comentários de que a lama não é tóxica, como o senhor reage a eles?

Eu ouvi um geólogo falar isso… Eu acho que se ele pensa mesmo isso, ele deveria dar um mergulho no Rio Doce. Ele poderia levar a família dele lá, dar um mergulho e eventualmente levar um galão de água para casa e beber. Seria como alguém dizer que o Tietê não é tóxico, que o Tietê está bom. É muita cara de pau alguém afirmar isso. Se não estivesse nada tóxico no Rio, por que a vida dele toda estaria morta? Por que os peixes morreram? Por que até as algas morreram? Por que não tem nada? Nem bactéria? Ele virou um plasma de lama, e que lama é essa? Se as pessoas acham que não é tóxica, então que bebam ela.

O senhor acha que dá para explorar o minério de ferro de uma forma menos danosa? Como explorá-lo de uma forma mais responsável?

O Estado brasileiro precisa se estruturar com meios e recursos necessários a fiscalização e regulamentação destas atividades de alto risco para a sociedade e o meio ambiente. Seria uma condição para possíveis explorações minerárias atuarem dentro da lei.

Como o senhor expressa o seu sentimento em relação a esta tragédia?

O meu sentimento é o mesmo do de ver um avô em coma. A gente fica na expectativa de que ele volte a respirar.

Significado de passado, presente e futuro para o senhor?

Passado: As pessoas escolheram a margem desse rio, porque representava comida, remédio, beleza e vida.

Presente: o Rio significa suspensão da vida destas pessoas.

E o futuro? É uma incógnita. As pessoas não sabem o que vai ser do Rio Doce. Ele está temporariamente em coma.


FONTE: http://brasil.estadao.com.br/blogs/inconsciente-coletivo/um-grito-na-paisagem/

Começa hoje seminário na Fale sobre crítica literária

Mesa sobre literatura indígena e quilombola é um dos destaques de evento organizado por discentes da pós-graduação

segunda-feira, 30 de outubro 2017, às 06h00
atualizado em terça-feira, 31 de outubro 2017, às 10h20

Líder indígena Ailton Krenak vai participar de painel temático sobre crítica e alteridade



Conferência do professor Anco Márcio Tenório Vieira, da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), especialista na obra do crítico Antonio Candido, abre nesta segunda-feira, dia 30, o Seminário de Pesquisa Discente do Programa de Pós-graduação em Literatura (Split), da Faculdade de Letras (Fale). O evento, que homenageia o crítico, morto em maio deste ano, terá início às 10h30, no auditório 1007 da Fale.

A programação se estende até esta quarta-feira, 1º de novembro, com mesas de comunicações, conferências, painéis temáticos, lançamentos de livros e atividades culturais.

Outro destaque desta edição é a presença de lideranças indígena e quilombola. Ainda nesta segunda-feira, Ailton Krenak, ambientalista e escritor, e Makota Kidoiale (Cassia Cristina), ativista do movimento negro e quilombola, apresentarão, a partir das 19h, no auditório 1007, o painel temático Literatura indígena e quilombola: por uma revisão do papel da crítica e da academia frente à alteridade.

Com o tema A crítica literária contemporânea produzida no Brasil, o evento é organizado anualmente por estudantes do programa de Pós-graduação em Estudos Literários (Pós-Lit), da Fale. Espaço de divulgação das pesquisas desenvolvidas no programa, o seminário tem o objetivo de estimular o diálogo e a reflexão acadêmica e dar visibilidade às produções científicas dos alunos-pesquisadores dos programas de pós-graduação em Letras e da grande área de Humanidades.

O evento é aberto à comunidade acadêmica e ao público externo. A programação e outras informações podem ser obtidas pelo telefone (31) 3409-5112, no site do Split ou pelo e-mail viisplit@gmail.com.

Homenagem

O programa Universo Literário, da Rádio UFMG Educativa, conversou, nesta segunda-feira, com o pesquisador Rodrigo de Agrela, um dos organizadores do seminário. Ele falou sobre a importância da obra de Antonio Candido.


FONTE: https://ufmg.br/comunicacao/noticias/seminario-da-fale-conta-com-participacao-de-liderancas-indigena-e-quilombola

“Não foi um acidente”, diz Ailton Krenak sobre a tragédia de Mariana

Esta notícia está associada ao Programa:
Povos Indígenas no Brasil


Em depoimento à equipe Povos Indígenas no Brasil do ISA, o líder indígena fala do impacto da tragédia de Mariana (MG), que completou um ano no dia 5/11, sobre o território de seu povo


No dia 7 de setembro de 2016, pesquisadores do tema Povos Indígenas no Brasil, do ISA, entrevistaram o líder Ailton Krenak sobre os impactos no território krenak do desastre de Mariana (MG), o maior crime socioambiental já registrado no Brasil e que completou um ano no último dia 5/11.

Para ele, a derrama de rejeitos da barragem do Fundão, da mineradora Samarco/BHP Billiton, da Vale, que devastou o distrito de Bento Rodrigues e o Rio Doce, de Minas Gerais até o Espírito Santo chegando ao Oceano Atlântico, foi um tiro de misericórdia em um povo que sofre há décadas com os impactos da mineração em suas terras: “Eles botaram o rio em coma e eu quero ver quem é que vai conseguir sobreviver sem água. Se os Krenak aguentaram toda essa tortura ao longo de quase 100 anos, inaugurada na década de 1920, agora com o rio morto, como vai ficar?”, questiona.
A íntegra da entrevista, em que Krenak fala ainda sobre a luta pelo reconhecimento de suas terras em Minas Gerais, sobre os ataques aos direitos dos índios e a política dos "brancos" para o Brasil, você confere na próxima edição do livro Povos Indígenas no Brasil 2011-2015, do ISA.
Veja abaixo alguns trechos do depoimento de Ailton Krenak a respeito do crime ambiental de Mariana.

“O evento mais dramático que o povo da Bacia do Rio Doce vive, segue vivendo, é essa derrama de veneno na cabeceira do rio. Aquela gosma da Samarco e da Vale, aquele material tóxico, recobriu as lajes de pedra com uma coisa plástica, que não deixa nem que o lodo, o líquen, que novos materiais orgânicos se constituam ali para criar um ambiente de vida aquática. A ictiofauna, as espécies de água, foram todas eliminadas.
Não foi um acidente. Quando eu ouço perguntarem sobre ‘o acidente’ de Mariana, eu reajo dizendo que não foi um acidente. Foi um incidente, no sentido da omissão e da negligência do sistema de licenciamento, supervisão, controle, renovação das licenças, autorização de exploração. O Estado e as corporações constituíram um ambiente promíscuo e delinquente, em que ninguém controla ninguém e no qual os engenheiros e os chefes de segurança, que informam os relatórios, também sabem que não tem consequência nenhuma se eles matarem um patrimônio inteiro, uma vila inteira ou, eventualmente, se matarem uma comunidade inteira.
Eles estão assentados sobre uma história colonial miserável, em que acham que fazem um favor enorme de estar comendo aquelas montanhas, empacotando aquelas montanhas e registrando um aumento no PIB brasileiro. Essa mentalidade estúpida, desse capitalismo que não dá nem pra chamar de selvagem, só pensa na exaustão dos recursos da natureza – que eles muito apropriadamente chamam de ‘recursos naturais’ e, cinicamente, matam rios, montanhas, florestas com a justificativa de que estão fazendo o desenvolvimento.
Watu, que é como nós chamamos aquele rio, é uma entidade; tem personalidade. Ele não é um ‘recurso’ como os pilantras dos engenheiros da Vale, administradores do Governo, da Agência Nacional das Águas, do Comitê de Bacias sugerem. Eles criam toda essa linguagem despistante, malandra, para sugerir que foi um acidente, que eles usam recursos e que as pessoas, os coletivos, as comunidades que são atingidas por esse dano, são vitimadas por esse evento, são ‘beneficiários’. Os beneficiários da presença dessas corporações na nossa região ficam sujeitos a acordar soterrados por uma lama venenosa.
Dia 5 de novembro [de 2016] completa um ano desde que milhares de famílias foram, de uma hora para outra, divorciadas do corpo do rio. Os municípios que estão ao longo dessa bacia têm uma população de um milhão e meio de pessoas, diretamente afetadas pela derrama da lama tóxica sobre o Rio Doce. “Diretamente” significa que, indiretamente, pode-se colocar isso na casa dos dez milhões. Mas e a biodiversidade? A Bacia do Rio Doce foi cauterizada. Agora, aquele corredor de 800 km é uma calha morta. E surpreendeu a todos nós que, logo nos primeiros 15 dias daquele grave desastre, as pessoas tenham saído em defesa da Vale e da Samarco, dizendo: ‘Ah, vamos recuperar o Rio Doce’. Ora, o que nós temos, de fato, é que a Bacia do Rio Doce vem sendo assaltada pelas atividades de mineração e também pela implantação das indústrias de processamento de celulose e de minério”.
Impactos históricos
“O Rio Doce, o Watu, pode ser pensado como um lugar onde, na primeira metade do século XX, até a década de 1920, os Krenak viviam ainda com a inocência de ter um rio sagrado, carregado de significado, de símbolos, onde os espíritos da água interagiam com as pessoas – de onde as famílias tinham certeza de que podiam tirar comida, remédio. Quando a atividade de abrir a estrada de ferro Vitória-Minas se iniciou, foi o fim da vida livre dos Krenak no Rio Doce. Há imagens que mostram os engenheiros aliciando os índios para cortar troncos na floresta do Rio Doce para fazer os dormentes. E, como os índios tinham curiosidade da presença daqueles trabalhadores, eles acabaram atravessando o rio e iam para a margem direita para ver os brancos, ficar perto deles. Essa curiosidade dos Krenak custou caro, porque pegaram muitas doenças dos brancos e morreu muita gente; crianças, velhos. Um dos marcos do desastre que tem sido a ocupação do Rio Doce para os Krenak é a abertura da ferrovia Vitória-Minas. Aí é que a vida dos índios virou um inferno.
E, com todo o abuso do Estado, todo o autoritarismo característico daquela época, os índios eram como moscas. Se o trem matasse meia dúzia deles, não fazia diferença alguma. Há relatos dos antigos sobre o tanto de gente que morria atravessando a ferrovia, porque não tinha nenhum sistema de vigilância, nem de alerta, para explicar aos índios que não podiam atravessar o leito da ferrovia – ou que não podiam caminhar acompanhando os trilhos do trem. Eles eram surpreendidos com o trem em cima deles, às vezes.
É desse tempo que os Krenak deram pro trem o nome de Guapo. É uma expressão muito curiosa, porque é como se eles estivessem chamando o trem de ‘braço mecânico’. É uma ideia totalmente abismada; eles achavam que aquela ferragem que movimenta o trem era uma coisa viva, um braço. A ferrovia foi se consolidando cada vez mais. Colocou as bitolas largas, máquinas maiores: a terra dos índios diminuindo e a máquina aumentando. As nossas montanhas virando mercadoria nesses trens e vagões; todas composições grandes para transportar minério para o porto do Espírito Santo.Toda essa industrialização da década de 1940 e 50 para cá, sangra a vida dos Krenak, encurralou as famílias. Essa derrama agora foi o tiro de misericórdia.
A aldeia está sendo abastecida por dois caminhões pipa que passam nas casas enchendo caixas d'água duas vezes por semana e entregam nas casas das famílias um fardo com 20 garrafas de 2 litros [de água mineral], porque o Ministério Público obrigou a Vale e a Samarco a fazerem a entrega para essas famílias que foram vítimas desse crime ambiental incalculável.
Você imagina como uma comunidade ou uma família vai criar bichos sem água? Qual sustentabilidade tem manter aquela população bebendo água mineral? Isso parece aquela história da Revolução Francesa, próximo da tomada da Bastilha, quando falaram para a rainha que o povo estava sem pão e ela respondeu: 'Mandem comer brioches!'. Então, esses cretinos, quando disseram que o povo do Rio Doce estava sem água, eles falaram: ‘Bebam água mineral!’”
Um rio em coma
“Mesmo que a empresa seja condenada a suprir aquela gente com água mineral naquele lugar, parece que você está colocando uma pessoa num balão, botando soro nela, oxigênio, e ela vai ficar em coma como o rio. O rio está em coma. De certa maneira, essa prontidão que as pessoas estão vivendo na margem do rio agora deixa elas no mesmo estado simbólico de coma em que o corpo do rio está. Eu vejo isso como uma coisa tão assustadora, que tenho dificuldade de falar no Watu sem me revoltar.
A desgraça de nós estarmos vivendo um momento político extremamente pobre também não cria canais de interlocução. Se não fosse o Ministério Público ficar esgoelando em cima desse episódio... O Executivo estadual anda de joelhos para as mineradoras; e o Governo Federal, a [então] ministra do meio ambiente sobrevoou a Bacia do Rio Doce e teve a cara de pau de dar um relatório três semanas depois, dizendo que a empresa tinha sido vítima de uma tragédia. 'A empresa foi vítima de uma tragédia'! O governador Fernando Pimentel (PT/MG) se reuniu com os diretores da Samarco e deu uma entrevista dizendo que era solidário com a empresa.
O ICMBio e o Ibama não têm competência para avaliar a extensão do desastre, então contrataram uma consultoria internacional, que concluiu que houve um abalo sísmico e que nem é possível fazer um seguro – porque essas grandes corporações têm seguros bilionários dessas minas. Mas, ao concluir um laudo – uma auditoria interplanetária! – dizendo que foi um acidente sísmico, você não só dá um chapéu no seguro: dá um chapéu em todo mundo, um chapéu tipo mexicano, um amplo chapéu em todos os otários do planeta.
Tenho a impressão de que eles estão arrumando uma maneira de dar no pé, sair da cena do crime, sem nem pedir desculpa. Se continuarem espremendo a Vale e a Samarco, eles podem arrumar uma maneira de a Samarco decretar insolvência, falência, ou qualquer coisa do tipo, sumir daqui e reaparecer em qualquer outro continente depois, detonando o planeta, sem pagar a conta do que eles deixaram pra trás.
Esse evento denuncia um quadro global, no qual paisagens, territórios e comunidades humanas fazem parte de um pacote que essas grandes fortunas, através das suas corporações, continuam tratando como material descartável. Nós somos ajuntamentos nada relevantes para esses caras e eles nos manipulam do jeito que querem. Somos colônias avassaladas. Esses caras fazem o que querem com os nossos territórios, nosso litoral, nossa floresta.
O Rio Doce só grita de uma maneira incontida o fato de estarmos todos sujeitos a ser plasmados por uma meleca tóxica dessas em qualquer lugar e não ter nem a quem reclamar. Nós estamos em maus lençóis”.




Entrevista realizada por Marília Senlle, Mario Brunoro, Rafael Monteiro Tannus e Tatiane Klein



FONTE: https://www.socioambiental.org/pt-br/noticias-socioambientais/nao-foi-um-acidente-diz-ailton-krenak-sobre-a-tragedia-de-mariana